【唐宋之際】史學家的訓練——談余英時《朱熹的歷史世界》

余英時《朱熹的歷史世界》，台北：允晨文化出版公司，2003，上、下兩冊，1111頁

余英時先生的《朱熹的歷史世界──宋代士大夫政治文化的研究》，由一篇序發展到長達一千餘頁，書出之後，已經有好幾篇介紹文字，在這裡我想以一個史學工作者的角度來介紹這一本書。取這個角度是因為我相信正如該書的標題所顯示的，這是一本講朱熹的「歷史世界」的書，而且重點是宋代士大夫的「政治文化」。以下介紹，屢有直接援用原書的詞句而不一一註明者，請讀者鑒察。

在本文開始之前，我想借用一個化學動力學的例子。大概在一九七○年代，一位傑出的化學家創造了一種「交叉分子束」的儀器，用來觀察化學反應過程中分子變化的情形，就像看一場棒球賽，當打擊手擊出一球時，不但場中選手的一舉一動，連觀眾席上的表情與反應也收入眼底。史家在重構一個早已一去不復返的歷史世界時，如何捕捉推動歷史的各種交織的力量，重建它們動態發展的過程是一件很困難的任務，而我相信這正是余英時先生在本書中想做到的。

一、得君行道與「士為天下之共治者」

「宋代政治文化」是本書的主題，而討論這個問題時顯然有三個相扣的環節。第一是宋代「士」之位份及政治承擔理想如何出現。也就是「士以天下為己任」、「士為天下之同治者」、類似憲章的「國是」是如何出現的？第二是士之文化理想如何形成與變化。第三是士人心目中的皇權，也就是士人如何提出新的君權觀。宋代士人的君權觀並未激進到忽略了君主的樞紐地位，故始終未曾放棄「得君」是「行道」之前提的想法，但同時也想對君權有所約束，認為「君」必需要得相治國，而君臣之間也逐漸發展出類似契約式的關係。理學家限君權、伸士權的言論甚多，像程頤的「天下治亂繫宰相，君德成就責經筵」（上冊，頁308），《易程傳》之以民之叛歸全歸之於君之是否失道失德（上冊，頁230），朱子將「君」的功能界定為「用一個好人作相」都是。以上三環缺一不可。而產生這三者有極為複雜的因素與歷程。

關於「士」地位之崛起，牽涉到幾種因素。在外在背景方面，宋初對晚唐五代之風氣之不滿，門第衰微，北宋開國皇帝對士人的態度，科舉取士之力量等，一改漢代「非列侯不得為相」為「非進士不得為相」之局，後來並發展成「士大夫同治天下」的觀念。因為宋代政治文化中士的地位如此高，故出現了「國是」的觀念。「國是」接近於君臣共定的契約，不可公然違背。（上冊，頁359）宰相常常須與「國是」共進退。

在文化理想方面，余先生指出「古文運動」、「變法改革」、「道學興起」三者的一貫性。朱子說「國初人便已崇禮義、尊經術，欲復二帝三代，自勝如唐人，但說未透在，直至二程出，此理始說得透」。宋初到仁宗，確立了「治道」的大方向，要以三代理想為依歸，建立政治社會秩序，同時也想發展出士人的政治主體意識，把仁義道德禮樂看作「體」或「本」，而以「政」與「刑」的措施為「用」。熙寧變法則是由坐而言到起而行的階段。

余先生指出，王安石對當時政治文化的最大貢獻是提出將「內聖」與「外王」結合的綱領，他在書中並花了相當篇幅分析王氏三經新義等文章所反映的「內聖」思想。

在熙寧變法之初，不同流派的士人多起而支持其新法，期待能實踐士人重整人間秩序的理想，而此時北宋以來「士」的政治主體性也有進一步突破，神宗公開引用「與士大夫共定國是」，文彥博說「為與士大夫治天下」，這樣的思想到了南宋依然存在，曹彥約說士大夫為「天下之共治者」，即其顯證。

王安石是「得君行道」的一個典型，這個典型也是理學家們所心儀的，余先生認為安石是兼重「外王」與「內聖」的關鍵人物，強調外王必兼具內聖的精神基礎是安石對宋代政治文化的重要貢獻（上冊，頁93）。王安石提出的一套「新經學」主宰了此後的政治文化，它的支配力一直維持到南宋高宗時代。

二程在「治道」方面與王安石同，但是他們對王安石內聖的部份卻深深不滿，認為新法之所以失敗，其源在錯誤的新學。將變法失敗歸因於「以其見道理不透徹」，認為禮樂仍是形而下，不足以當「道體」之稱，程子「對塔說相輪」之譏，便是由此而來。它逼使思想界更翻進一層，認為只有在「內聖」之學大明之後，外王之道才有充份實現的可能。他們不滿王安石未能將外王建立在真正的內聖基礎上，說「熙寧以來人才頓衰於前，正以王介甫作壞之故。介甫之學乃是祖虛無而害實用者。」而二程道學正是與王安石奮鬥出來的。故道學家所以全力發展儒家內聖之學，其首要目的即是要為重建人間秩序尋求宇宙論及形而上的根據，要將外王建立在內聖的基礎上。到了南宋，朱子突出了《大學》一書來溝通「內聖」「外王」，是他對宋代政治文化最大的貢獻。理學在南宋政治文化逐漸取得經學在北宋之地位。但余先生也提醒我們注意，以上每一個階段似乎都是對前一階段的不滿，但事實上其變革的理想仍是一脈相續的，並不因表面上的批評，而影響微妙的繼承關係。而且新經學的影響力並未完全消失，南宋官僚集團中的許多人物都是新經學的信從者。

在尋找新內聖學的過程中，北宋佛教儒學化與僧徒士大夫化是一個不能忽略的因素。余先生說北宋的釋家很早就認為治國平天下的工作應該由儒家士人承擔（「佛畢竟不能治天下」）。而北宋儒學之逐步逼向內裡，卻又與他們的工作不能分開。《中庸》、《大學》被釋氏從儒家經典中特別標舉出來，並由釋家流入儒門即是一個例子。而幾位道學家也是在禪宗的談論環境之下形成他們的心性論，故道學修養工夫得之於禪宗之處甚多。余先生提醒讀者，在胡瑗之前儒家還沒有專從內聖角度研究《中庸》的，這種新角度不能不歸功於佛家的激盪，但是很快的，道學家便提出一套新「道德性命」，重建儒家的「道德性命」以取代禪宗「內聖」的地位。余先生指出，這個發展雖似「內轉」，但他們仍與北宋儒學的大方向保持一致，是「用內聖作外王事業，用出世作入世事業」。余先生接著指出：一般相信道學是直承韓愈而起，是一個值得商榷的論點。在歷覽古文運動、熙寧變法、道學興起歷程之後，他指出道學興起其實是十一世紀儒學整體動向的最後歸宿。

余先生提到，兩宋思想發展歷程中，雖然一代推倒一代，愈後來愈向裡，但是他並不認為「兩宋之際，文化內轉」之說完全正確，不管是那一個階段，他們關心「治道」、希望重建理想人間秩序的理念始終未曾變過。道學並非僅從事於抽象心性之學，重建理想的政治社會秩序始終是他們的主要關懷。所以不應將他們的思想從歷史脈絡抽離出來，對道學文獻進行適當的政治解讀也是必要的。理學的殊勝之處在於想為儒家追求的理想秩序奠定一個永恆的精神基礎。在這一點上，張載、二程與北宋儒家並無二致。故讀者一方面看到理學家「內聖」與「外王」的緊密關係，同時看到不同派別的理學家有著同樣的懷抱。此書中舉出朱熹、陸九淵、張栻與呂祖謙都企望「得君行道」，希望「恢復」，希望重建社會秩序，他們平時汲汲於爭論思想，可是一旦看到「得君行道」的機會來了，馬上互相援引，在孝宗淳熙十四年，也就是高宗死後直到內禪給光宗的一年多，孝宗作了種種政治部署，大量援引理學集團人才進入政府，此時不同派別的理學集團便興奮集結，希望趁這千載難逢的機會，再演神宗與王安石君臣相得變法的局面。但是在此同時，官僚集團卻在等待機會，力圖再起以壓伏理學集團，而這兩個集團的起落，又與高、孝、光、寧四朝皇權的意向有關，所以最後一章，余先生花了將近兩百頁的篇幅，深入剖析在這三朝皇權、理學／官僚集團，和議／恢復三環之間複雜的糾結。

二、大勢變遷與個人遭際：朱子與宋代的政治文化

討論朱子與宋代政治文化便不能不從朱子對「道體」、「道統」、「道學」三個概念的分殊開始。朱子認為「道體」是指一種永恆而普遍的精神實有，不但瀰漫六合，而且主宰規範天地萬物（上冊，頁53）。「道統」是指「道」在人的世界的外在化，「放之則彌六合」，內聖外王無所不包。但自周公以後，內聖與外王不再合一，故孔子只能開創「道學」，以保存及發明上古「道體」的精義，卻無力全面繼承周公的「道統」了。然而也因為上古聖王所發現和實踐的「道體」，透過宋代道學家的闡釋已取得與世俱新的意義，故君主只有透過當代道學家之助，才能使自己的統治合乎「道」（上冊，頁54）。余先生說：「朱熹有意將『道統』與『道學』劃分為兩個歷史階段：自『上古聖神』至周公是『道統』的時代，其最顯著的特徵為內聖與外王合而為一。在這個階段中，在位的『聖君賢相』即已將『道』付諸實行。則自然不需要另有一群人出來，專門講求『道學』了。周公以後，內聖與外王已分裂為二，歷史進入另一階段，這便是開創『道學』的時代。宋代周、張、二程所直接承續的是孔子以下的『道學』，而不是上古聖王代代相傳的『道統』」（上冊，頁39、40、42。）

朱熹做上述的分殊有三層用意：一是「內聖」「外王」合一，才是儒者究竟之業，故重建一個理想的「治道」才是道學家的關心所在。第二是約束君權。朱子認為「君」不過是「群臣」之首，並針對南宋高宗以來刻意提高君權之事提出批評。朱子與陳亮辯王霸之分，完全是針對著陳氏之說為後世「驕君」助威而來。（上冊，頁48-49、51）

第三、上古「道統」的「密旨」不但保存在「道學」之中，而且不斷獲得新的闡發，因此後世帝王欲「治天下」，捨「道學」無所取法，朱熹此舉在抬高「道學」之權威以使君權就範，想積極地引「勢」入「道」（上冊，頁52）。

但從朱熹的弟子黃幹之後，尤其是明清以來，論「道統」者已漸昧於朱熹所作的種種分別，而近代學人更逕賦予「道統」以哲學性的詮釋，而忽略了朱子澄清「治道」之關懷。

朱熹所創造的龐大的理學系統顯然是與他的「道統」觀分不開的，朱子一生用力最多的是《大學》，一直到死前還在改定《大學》的註解，余先生指出，從整個宋代理學政治文化的發展歷程看來，朱子最大的貢獻是突出《大學》（而不是《中庸》），他以《大學》八步格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下為基礎，從一個人內在的修身一步一步往外轉，使這部典籍成為「內聖」通往「外王」的津梁（上冊，頁48-49）。故朱子的學問與事業是通貫的，他的「內聖」與實際的政治活動始終分不開。朱熹一生雖然只立朝四十日，但他始終密切關注政治世界的變化，隨時抓住機會，想將他的治平理想付諸實踐。

余先生引李心傳的〈晦庵先生非素隱〉條說：「晦庵先生非素隱者也，欲行道而未得其方也」，又引朱子的〈感懷〉詩「經濟夙所尚，隱淪非素期」，點出朱子與其他理學家一樣希望重建理想的人間秩序，時時露出「得君行道」的衝動，對難得的「輪對」的機會有熱切的期待，把「得君」看作發動一切政治改革之機會。至於一般所最在意的朱陸思想之爭，余先生也指出朱陸一方面從事思想爭辯，但同時也是政治盟友，「朱陸之間似乎不存在為得君互相競爭的意識，相反的，彼此都好像願意見到甚至幫助對方把握住得君的機會」（上冊，頁76）。

在南宋孝宗朝，朱子已隱然為理學集團的精神領袖，他清楚把握了孝宗末年意欲「大有為」的傾向，故說：「淳熙末年，求治愈新」。又說壽皇晚年「直是有志於天下」，後來挽孝宗詩並有「乾坤歸獨御，日月要重光」的扼要描述。而高宗於淳熙十四年十月死亡，是一個難得的機會，孝宗終於把握這個擺脫太上皇的陰影之機會，力圖振刷，而此時朱子與葉適的劄子對孝宗產生了積極的作用，理學家希企振刷內政，恢復失土的意態與孝宗正好合拍，孝宗在淳熙十五年親擢八人，這是此前所未有的動作，而八人之中竟有六人是理學家，孝宗同時也開始安排與理學集團親善的周必大、留正、趙汝愚三人為相。當時從朝廷到地方有不少理學家在位，顯示孝宗想建立一個理學型士大夫為主體的執政團體（下冊，頁104）。

理學集團的特色是在政治上不滿現狀，想要改變高宗以來「和議」的國是，以打破因循苟且之局，但高宗以來政治上得勢的是官僚集團，官僚集團在思想上近於北宋新經學，在政治上則與高宗一樣主張保持現狀。官僚集團對理學之排斥很早便開始了。如淳熙九～十年王淮集團之攻道學，十年陳賈劾偽學，淳熙十三年在中央有陸九淵之被逐，在地方上則有劉清之「以道學自負案」，以「道學」二字結正罪名（下冊，頁124）、淳熙十五年六月林栗之劾朱子都是。

值得注意的是，官僚集團之攻擊，反過來定義了「道學」集團，使得原先不成集團的，籠統地成為道學集團。在複雜的宦海中，如何確定那些人之間有一種親和性的關係，是一件相當不容易的事。余先生花了很大力氣把當時這兩個集團成員之間的關係，以及這兩個集團之間的涇渭之別勾勒出來。而且在字裡行間提示讀者政治「集團」應該如何定義：政治集團的分合常常是各取所需，而不一定是思想上相近，但思想上的分別當然也是區分政治派別的重要分界線。余先生說孝宗不是理學家，他本人也非常忌諱任何政治集團，所以一旦有人以此為罪名攻擊理學家，他的處置即相當斷然。孝宗皇帝之所以傾向理學集團，並不是因為欣賞理學思想，而是理學集團同意其「恢復」的理想。因為政治世界如此複雜，故余先生提醒我們，反道學不是思想衝突，而是一個黨爭（上冊，頁448），掌握了這一條線索，才可能如實還原當時之情狀。而且現實權力升降的考量往往是最重要的，理學與官僚兩派不純然出於思想及行為方式之不同（上冊，頁131）。

余先生說孝宗的如意算盤是模仿高宗，在佈置好人事之後退位，以太上皇的身份在幕後指揮，然而光宗朝的發展卻出乎其意料，光宗意態近於高宗而與父親相左，官僚集團乃伺機反撲，使他佈置的三位宰相很快地落職而去。

光宗紹熙五年，趙汝愚扶植寧宗即位，那是朱子得君行道的最後一次機會。寧宗因為常常聽人提起「朱某」，故特地召起，此時朱子的政治懷抱仍然不改，當途中門人問此行「其道何先時」，朱子斷然說要「大更改」（下冊，頁206），並在六和塔聚會，與理學各派進行了一場熱烈的政治座談。但很快的，紹熙五年理學集團發生了嚴重危機，三個月後，集團的政治領袖趙汝愚罷相，理學集團全軍皆沒。而朱熹本人雖能立朝四十日，卻因為政治改革上表現得太過熱切，引起寧宗莫大的反感──「始除熹經筵爾，今乃事事欲與聞」。朱熹被逐出朝廷，從此完全失去「得君行道」的所有機會了。

三、個人認同與國家的命運

在傳統史學中，除了幾個英主之外，皇帝也常被貶抑到無足輕重的地步，用余先生的話說，「做工與扮相他們都沒有份」。至於在近代史學中，皇權的力量更被刻意忽略，余先生在此書中卻一再提醒讀者皇帝在政治及文化上都有其影響力，皇權是政治世界的發動力量，故是能否「得君」，能否「行道」的關鍵。以文化來說，北宋君主以《禮記》中的篇章賜予臣下（先是〈儒行〉，繼是〈中庸〉，再是〈大學〉），對思想文化之推波助瀾起了很大的作用。在政治方面，南宋高、孝、光、寧四朝皇帝對權力世界的支配作用，即是顯例。

在《朱熹的歷史世界》的最後部份，余先生便花了很大的篇幅分析孝、光、寧三朝皇權與理學集團之起伏，並重建一個「遺失的環節」──究竟「慶元黨禁」是什麼？這個環節之所以被遺忘了八百年，很重要的一個原因是它「胎死腹中」，但是歷史的曲折常常不在浮現的大事件，而在隱伏的曲折，一段失敗告終的歷史，需要更精巧嫻熟的歷史技巧，才能尋索出無聲的歷史，而它的重要性也並不因它「胎死腹中」而有任何減少。而這一部份所牽涉到的時代，正如日本學者寺田遵所指出的，是宋史中最荒蕪、最待開墾的園地。

余先生所處理的是南宋後期大約二十幾年的歷史，在這一段時間裡，三股力量糾纏其間：皇權、理學集團、官僚集團。在政治世界所關心的是「國是」究竟是「恢復」還是要維持「和議」之局，但是在皇權內部，則牽涉到四代統治者高、孝、光、寧的複雜關係。高、孝、光三朝以內禪傳位，故牽涉到非常複雜的代間矛盾，而這些父子情結與他們的政治主張（「恢復」或「和議」之局）又巧妙地糾纏在一起，個人認同與國家的命運以及個人的認同與官僚集團和理學集團的進退升降也牽纏在一起。

在那幾章中，余先生顯然想實驗一種「新史學」，這種「新史學」有許多特色，此處只能介紹其中兩點：第一是以生活史的材料來析論政治。第二是運用心理史學來探索歷史。

余先生曾說「史無定法」，方法只有適用與否，沒有新舊之別。心理史學在一九六○年代曾經盛極一時，但這並不表示它現在已經過時了。余先生在分析高、孝、光三朝的關係時，充份使用了西方心理史學之長以及中國古代文獻中這方面的洞見，用許多生活上的痕跡，勾勒出這三朝的緊張關係。

高宋與孝宗：余先生從孝宗在高宗死後堅持要行三年之喪，注意自己的衣服是否質料太細，在飲食上的極端自制，誤喝雞汁時勃然震怒等情事，揭發出孝宗對高宗的「情感衝突」。從孝宗自責、自毀的表現來看，斷定孝宗對於太上皇恐不免「內有慚德」，有「未覺識的罪惡感」（下冊，頁457-458），一方面是「愛之深」，一方面是「恨之切」，一方面是大恩難報──因為孝宗是由外抱養入宮，並通過層層的考驗，終於繼承大統，一方面是長期的壓抑──與伯玖長期處於緊張的競爭狀態，儲位之事，二十年間始終飄搖不定，直到三十四歲始勝出，因而孕育出不安不滿的情緒。但是更重要的是高宗利用太上皇的權威長期壓抑他不准談「恢復」的大計（「上每侍光堯，必力陳恢復大計以取旨，光堯至曰：『大哥，俟老者百歲後，爾卻議之』，上自此不敢言。」（下冊，頁448）。孝宗「謂左右曰：『為家老子誤我不少』」）（下冊，頁454）。

余先生很熟練地用超我、意我、本能來分析皇帝內心的狀態，同時又指出經過長期掙扎、持久的認同危機而來的理想，此時「意我」的理想常常是與社會的共同祈向一致，所以孝宗個人的認同與當時大部份中國人的集體認同已經合一，同樣都渴望著「恢復」。余先生指出孝宗「意我」如何與整個國家的命運套疊在一起，也為他在高宗死後一直到淳熙年間內禪將近一年半左右，一連串進用與他具有同樣懷抱的理學集團的士大夫留下伏筆。而這也是朱熹及理學集團聚集在一起，準備推薦一張長達二十幾個人的名單的張本。

孝宗原來是想充份「做好人事佈置的工作，組成一個願意為大更改理想而努力的執政集團，然後由新皇帝出面，一一付諸實施」（下冊，頁473）。他想師法高宗之故技，以太上皇之尊，藉新皇「一月四朝」的機會，耳提面命，貫徹其改革理想。但是他與兒子光宗之間卻又重演了他與高宗的緊張關係。先是光宗早已不耐煩於久居太子，在他三十六歲時，已時時透露出對父皇遲遲不肯禪位於他的不滿，而光宗的皇后李氏出身群盜之門，不受儒家禮法之約束，時在背後叫唆，也加深了父子之間的嫌隙。在這一段等待的時間，他開始蘊孕出對父皇的不滿。光宗在成長過程及得以繼位一事上，又受到祖父高宗之特別眷顧，故祖孫的情感超過父子之親，使他傾向認同高宗的「安靜」政策。光宗太子時代所熟悉的左右大多出自官僚集團，也使他不能認同於孝宗的「恢復」政策。然而光宗受困於「一月四朝」的慣例，使他時時處於太上皇的莫大壓力之下，孟子說「父子不責善，責善則離」，余先生便以環繞在「一月四朝」重華宮的爭論，父子是否同遊，以及光宗的「心疾」三事分析他們之間的緊張關係。

孝宗本想藉光宗問安侍膳之時作為督促國政的機會，但光宗一上來便打亂了孝宗原先的人事佈署，孝宗對光宗的用人與施政，尤其是罷周必大的相位及寵信姜特立必嘖有煩言，故余先生指出光宗「心疾」發作囈語時常說孝宗要殺他或奪回帝位之語，足見父子之間的重大矛盾是「心疾」之根本原因。從此光宗避朝重華宮，孝宗本想親自出馬「留渠細語」，但余先生說「細語」正是病源，也正是光宗最害怕的事，故光宗病情稍癒之後，千方百計不肯再去重華宮。

為了是否朝重華宮，朝野議論洶洶，而「一月四朝」也成為官僚集團及理學集團爭論之所在。儒家禮法標準使得理學集團對此相當堅持，而陳亮提出「豈在一月四朝為禮」，也因迎合了光宗的心意而獲得了格外的欣賞。

余先生說：光宗在「心疾」之餘，他的「意我」已非復「超我」所能制服，因此執意要行使他的正式皇權。這是他決心特進他的舊人、官僚集團之領袖葛邲為右相，擢陳騤為參知政事的根本原因（下冊，頁514）。（余先生說「心疾」是光宗反抗意識的全面爆發，所以病情稍癒之後，不但盡廢「一月四朝」之禮，甚至重大節日也盡量推拖不朝重華宮，不辭與孝宗公開決裂（下冊，頁516）。光宗病後判若兩人，作風丕變，非常固執己見，加上皇后及官僚集團獻上「把定」之說，堅持他擁有的正式皇權，只要能「把定」，則孝宗的幕後皇權便無所施其技（余先生說「光宗的『心疾』起於兩股相反的心理力量之間互爭短長，由互爭而至於破裂，他的精神也隨之而入錯亂了。孝宗的『責善』代表一股力量，李后鼓勵他『把定』自己的皇權，不要屈從太上皇，則代表另一股力量。」（下冊，頁522））而當光宗以「心疾」為由，不再理會太上皇時，孝宗竟也莫可奈何。在光宗「把定」「和議」之局的情況下，希企「恢復」，主張「大更張」的理學集團，在與官僚集團爭持時便處處落於下風，主要靠著趙汝愚的撐持，理學集團才維繫住力量。

余先生是以寧宗時代韓佗冑的「偽學之禁」來結束全書的，而韓氏禁偽學，李心傳說是「佗冑反逐異己」，但余先生強調那是皇權、官僚集團、理學集團三環力量之間的反覆，而不是韓氏一人的決定。韓佗冑代表的不是他自己而是皇權──「韓佗冑也和姜特立一樣，是皇權的代理人，但光宗時期的皇權分裂為二，官僚集團雖得到（姜）特立的支持，卻無法壓倒孝宗所信託的理學集團。寧宗即位，皇權復歸於一，佗冑身上操縱的是完整的皇權…他僅恃「近習」的身分並不足以扳倒趙汝愚的執政集團，而必須取得外廷士大夫的充份合作，才能將皇權的運作納入國家的正常法度之內…他和官僚集團便是這樣結成了強固的同盟關係」（下冊，頁369）余先生說，佗冑與道學並無夙怨，而官僚集團則堅持欲去理學集團，堅持禁「偽學」的是他們，而不是皇權，也不是佗冑。他們藉勢傾軋，各取所需。到後來，趙汝愚垮了，韓佗冑與官僚集團分道揚鑣，理學集團散去，官僚集團亦散，宋代儒家政治文化遂耗盡其活力（下冊，頁382）。余先生以一段神來之筆總結了全書，也為宋代儒家政治文化的結束作了一個妙結。他引了葉紹翁《四朝見聞錄》中〈憲聖擁立〉條談到要寧宗繼位前，寧宗恐慌萬狀，這條記載說：「嘉王（按：寧宗）聞命，驚惶欲走，憲聖已令知閣門事韓佗冑掖持，使不得出。嘉王連稱：「告大媽媽（原注：憲聖），臣做不得，做不得」，憲聖命佗冑：「取黃袍來，我自與他著。」寧宗當時已經二十七歲，史稱寧宗不慧而訥於言，「每北使入見，或陰以宦者代答」，有這樣一位皇帝，則宋代政治文化「得君行道」的主軸完全落空了。余先生說這樣一位「訥於言」、又「做不得，做不得」的皇帝，竟是朱熹「得君行道」的最後對象，它為全書打下一個耐人尋味的休止符。

四、宋代士人的意義世界

《朱熹的歷史世界》中很值得注意的部份是對古代士人意義世界及社會關係細密巧妙的重建。我們離宋代已經一千年，時間與文化的距離使得深入把握一千年前士人內心世界成為異常艱難的工作。

此書中展示了當時士人內心中古今的文化層次及異常稠密的意義世界如何交織在一起。譬如以經典註釋表達政見或culture of allusion之風在今天已經褪色，但在古代士人社群中卻極為平常，所以要了解他們深層的意義世界，必須與他們立於同一水平去作層層的還原。

在第十二章中，余先生討論皇極，這是闡發思想文獻之政治性的精美篇章。洪範皇極誰人不知，而南宋末年學界圍繞著皇極的爭論出現許多文章，余先生從一條不起眼的線索，發掘出它豐富的現實政治意義。從孔安國訓皇極為「大中」以來，這個解釋基本上為後人所普遍接受，但朱熹卻提出異議，這個異議是不尋常的，也是有針對性的。書中指出，以「大中」訓「皇極」或是反對以「大中」訓「皇極」，代表當時官僚派與朱熹在政治態度上的分野。王淮以大中講皇極，寧宗時代的韓佗冑也主張建極用中之說，朱熹之所以寫〈皇極辯〉，反對以「大中」訓皇極，除了思想上的意義外，正代表理學集團主張「君主」應為天下人表率，任命合適的人為相，力圖振作革新，並批判官僚集團一切保持現狀的思想。在討論這個問題時，余先生找到王淮對皇極的解釋，將七、八條材料結合在一起，點活了相關的問題，告訴讀者當時講皇極是一種政治鬥爭，而過去講周南終於皇極的人，都忘掉了它的政治意義。同樣的，朱陸之間「無極而太極」之爭，這是思想史中無人不知的公案，但是余先生指出，它同樣不能在形而上層面中獲得全面的理解（上冊，頁250）。

由前面所述不由得讓人想起晚明東林黨議中，顧憲成等人一再指斥當時的「無極者流」，這個時候的「無極」，也不能單純地理解為是在爭「無極」與「太極」，事實上這也是一個政治口號，指斥當時不能堅持道德原則，抱持權宜主義的士大夫──尤其是靠著討好宦官集團而獲得政治利益的政客們。

又譬如余先生在講二程的政治思想與政治活動時，數度引用了二程的經解，如他屢引二程對《易經》的詮釋，以窺其一方面抑制君權，一方面伸張士權之心跡（上冊，頁220-223）。他引程頤《程氏經說》中的「得人而後與之同治天下」（上冊，頁223），以抉發他對「士」作為政治主體的觀點。又如他引《易程傳》中以民之叛歸全歸之於君之失道或失德以抉發其君權觀（上冊，頁230）。這些意涵並不是作者妄添上去的，程氏自己在「況所說經固有嫌於時事」一語中已經略道其蘊了。

張載的《西銘》是另一個例證，余先生在書中強調：第一、它不只是「理一分殊」之形上命題，同時也是重建宇宙秩序與人間秩序貫而為一之理。第二、《西銘》中以君王為「宗子」，用嚴密的哲學論證說明百姓與皇帝是兄弟的關係，其實是在向「君為臣綱」提出挑戰，而其尖銳的現實政治意涵也很快地被同時代人所察覺，故林栗批判它是「名教之賊」。第三、《西銘》中還有一層意義。即是在申論「士」的承擔精神，故朱熹說「吾其體，吾其性，有我去承當之意」。除《西銘》之外，張氏的《易說》，《經學理窟》也無不可發現這方面的意涵。

除了個別思想家之外，余先生也指出理學的一些共通概念，如理、氣，除了有形上的意義外，在當時也還有現實政治意涵，形而上世界中的理氣關係在形而下的政治秩序中可以直接轉換成君臣關係。

在余先生續寫的明代政治文化一章（收入《宋明理學與政治文化》一書，出版中）中，余先生也指出王陽明在龍場頓悟之後所寫的《五經臆說》中，也有同樣的現實政治意涵。《五經臆說》現在只留下零星的十二條，表面上是說經，但事實上許多都是針對明代中期的政治實況而發。

有關宋代士人內心深層的意義世界，此處還可以舉書中對詩文中隱涵的政治意義之抉發為例。本書第二冊附錄是對朱熹挽孝宗詩的全篇詮釋，把朱熹的政治懷抱與種種失意與委屈和盤托出。其他像討論到光宗朝官僚集團的領袖姜特立時，用姜氏不經意留下的一聯詩「有客勸除草，草去眼中淨」點出他當時立意剷除理學集團的用心，也很值得玩味。又如講姜特立與黃掄究竟何時定交時，用姜氏的一首詩推測他們之間的關係──「我亦何為者，偶在寮寀中。荷公以禮遇，詎敢忘敬恭。」推斷黃掄早在姜特立任太子（光宗）春坊時已刻意巴結姜氏（下冊，頁352）。接著還運用姜氏的一首講天氣的詩來推測紹熙年間姜氏情報靈通的實況：〈乙卯元宵多雨〉詩「且喜今朝日光出，更須風力掃重陰。」書中指出此詩暗示姜氏早已從某種管道獲知紹熙五年底，韓佗冑與官僚集團已經準備趕走趙汝愚了（下冊，頁354）。

五、歷史方法與歷史想像

正如本書書名所顯示的，這是一本追索朱熹「歷史世界」的著作，而這個世界之所以不被注意，是因為近代思想史家認識論的倒置。近人把西方哲學的影響反過來投射到宋儒身上，故作了一層一層的剝離，只取其與我的關心相近的部份加以申論，將宋儒簡化成一群純粹從事思想論辯的哲學家，而忘了「儒學從來不是純思辯的產物，只有放在生活實踐的歷史脈絡之中，它的意義才能全幅展現」（下冊，頁33），故余先生將理學思想放在文化、社會、政治脈絡中去看，這個「迴轉」並不是想貶損思想的價值，而是豐富了它的內涵。這樣作也不表示要抹煞他們形上的層面，但是反對形上是唯一的真相。

本書中點出許多連繫性，譬如朱熹與理學中人對王安石的正面態度，朱熹與理學家確有許多不滿王安石的議論，但是人與人之間的關係常常是「奧伏赫變（aufheben）」式的，既有批判也有繼承，在一個繼承者身上同時也出現對他所繼承者之不滿。此處我想舉一個例子，在晚清民初有許多人皆受到康有為的啟迪，但又回過頭來批判康有為，如果從表面上看，並無法領略兩者之間的關係，我覺得梁啟超在康氏七十壽辰所寫的一段話頗能彰顯這種關係，「戊戌以後之新中國，惟先生實自辟之，今之少年或能譏彈先生，然而導河積石，則孰非聞先生之風而興者」，同樣的，有許多人繼承梁啟超，但又回過頭來痛罵梁啟超。梁氏因為時代近，所以把這種既繼承但又批判的現象，把握得相當確切。這個例子告訴我們，如果我們太過拘泥於字面，便不能把握歷史人物之間的微妙關係。

余先生似乎認為一代歷史中，有一種層層套疊的現象，所以欲把握一代思想之實質，必須將層層套疊的關係找出來，古今是套疊在一起的，思想與政治行動亦然。而且他隨時指出歷史現象「交互依存」（interdependence）的關係，故解釋歷史中之某一部份的發展過程時，要找出它與其它成份互相依存的關係，譬如宋代理學發展一步一步走向心性，即是與現實的變化及政治挫折歷程交互依存的。

因為思想與政治的交互依存，故書中為溝通思想史與政治史作了一個很好的示範。余先生從思想史文獻出發，而這些思想史文獻未必是政治史家所留心的。他從這一方面的文獻看出許多政治史家看不到的材料與現象。這樣的例子很多，像他用朱子的書信、語類，按時間排出許多事情來，研究宋代政治史的人不一定會這樣做，像孝宗在召見之前，各人所作的一番準備工作，只有透過這種考釋才能看出，以前寫這段歷史的人總是一筆加以帶過。余先生在此書中又大量使用《宋會要》等政治、社會史材料，過去思想史家基本上也不會看這方面的文獻。譬如講淳熙十三年陸九淵被逐，余先生從《宋會要輯稿》中之「臣僚論駁」發現其為執政集團之共同決定，而罪名是「燥進彊聒」，由此看出陸氏渴望「得君行道」，迫切期待「輪對」，講話又滔滔不絕的情形。書中這一類例子說明了只有跨越史料性質的邊界，才能完整呈現歷史，投射出新的光亮。

此書中處處可以見到余先生運用高度歷史想像的例子。淳熙十四年十月太上皇高宗病故到十五年五月，正是官僚集團領袖王淮與親近理學集團的周必大權力更迭的關鍵時刻。余先生將八百年前最高權力轉移的這一幕，藉著周必大的《思陵錄》提供的內幕材料，看出官僚世界如何藉著高宗遺體的「權攢」（暫厝會稽）、如何藉決定「五使」人選這一類禮儀性問題，處處含藏著鬥爭的刀鋒，而王淮之先拒絕後接受「五使」差遣之政治用意，以及孝宗如何巧妙地抑黜王淮，從當事人的顏色辭氣之間，將勾心鬥角的隱曲勾勒出來，讓八百年後的讀者看得有如親在眼前之感（下冊，頁138-139）。

書中以生活史料解讀政治活動的例子也很多，譬如在講官僚集團與理學集團之分野時，除了從思想差異去判分外，每每援用生活史料，譬如講官僚集團的劉德秀如何受到理學集團之排斥時，書中用了一條史料，說葉適與詹體仁「並席交談，攘臂笑語」，陡見劉德秀至，則「顏色頓異」，葉適還說幾句寒喧話，而詹體仁「則長揖而已。揖罷，二人離席默坐，凜然不可犯」（下冊，頁342）。一方面看出兩個集團的對立，一方面看出詹體仁的性格，同時也為當時道學家予人「自負所學」，「矜己傲人」作一實證。

書中講光宗依違於外朝與內室兩種意見，用了幾條生活史料──如彭龜年〈論車駕久不過宮無以舉記注職守疏〉說光宗「一入內庭，其意即異」，如葉紹翁《四朝見聞錄》說陳傅良等著見光宗，「上已出御屏，慈懿（按：即李后）挽上入，曰：『天色冷，官家且進一杯酒卻上輦』，百僚暨侍衛俱失色。傅良引上裾，請毋入，已至御屏後，慈懿叱之曰：『這裡甚去處，你秀才們要斫了驢頭？』傅良遂大慟于殿下。」（下冊，頁525-526）此處用一個「御屏」內外，把兩股力量在皇帝身上互相拉扯以及李后的支配性角色點化得栩栩如生。

至於運用史料之純熟與考證之精，書中隨處可見，常常在一字一句之間點出歷史事件的隱曲，其中令人印象最深的還在於轉換看待史料眼光，把文集轉換為檔案（如周必大的《思陵錄》），或是將看似不相干的材料拼合出歷史圖像，如在第十章，將理學集團準備推薦給孝宗的名單拼湊出二十七個，並由名單的多種來源確定了思想上有所分別的理學集團在政治上採取的一致行動。

又如書中提到，周必大文集中於張栻、呂祖謙都有祭文，獨於朱熹之死無一字及之，書中敏銳地指出，朱熹死時偽學之禁仍然雷厲風行，周必大本人朝不保夕，故不敢為文祭弔。當時周氏的〈讀張敬夫《南軒集》夜夢賦詩〉幾乎每一句都適用於朱熹，周必大只是在使用遮眼法，等到必大死前一年，黨禁已弛，他便在〈朱松神道碑〉中公開彰頌朱熹了（下冊，頁161），此處把周氏隱、顯交織的心曲抉發無遺。全書中這方面的例子很多，像解「六合塔」、「官船」等段落，此處不一一介紹。

六、傳統士人的政治性格

這部一千多頁的書中，所牽涉到的關節之處甚多，都值得放在整個中國歷史來討論，此處只選取一個主題，即由宋到明士大夫政治文化之變化。我之所以作這個選擇，只因為余先生在完成《朱熹的歷史世界》之後，又接著討論明代的政治文化，並將這一部份與《朱熹的歷史世界》的〈緒說〉部分合成一冊，命名為《宋明理學與政治文化》。

余先生指出宋代是士大夫共治天下，明代則不然，明代士大夫與政治之間相當緊張，儒學進入下層，不再像宋代想「得君行道」，而是要「得民行道」。

明代決不容許士為天下之共治者，或是得君行道的政治文化，即使像張居正那樣的權相，也仍舊堅持「而宋時宰相，卑主立名，違道干譽之事，直僕之所薄而不為者」（見頁328-329所引），顯現這不只是明代君主而且是士大夫所共信的一種政治文化。

余先生在該書第六章一開始即分析明代廷杖之酷，士人「以溷跡無聞為福，以受玷不錄為幸」，並逐步重構這種政治性格的形成。書中的一個重點是，王陽明龍場頓悟的過程與明代特有的政治文化的關係（見頁277-297）。「龍場頓悟」是中國思想史中的一道大題目，解者很多，此章中將陽明內在的探索與明代政治文化之特質及陽明個人困辱挫折的遭遇相聯起來，此新解為前人所未發，元元本本，極具說服性。

文中指出在龍場頓悟之後，陽明的政治風格大異，尤其是以〈諫迎佛疏〉之草成而不敢上，來說明在這種與宋截然相異的政治文化之下，明代心學家如何由宋代理學家「致君行道」的理想轉為「覺民行道」，將眼光轉到社會及平民身上，而良知說的特性正適合這種眼光向下的新任務。

一般印象中，總覺得明儒看起來最為自由，《明儒學案》說泰州左派王學掀天揭地，赤手搏龍蛇，非復名教所能羈絡，但是余先生指出在明代政治文化中，「得君天下」或「士大夫共治天下」早已一去不復返，陽明、王艮初見面的對話，明白警告王艮「君子思不出其位」，嘉靖四年，他又告誡執意上八策於朝廷的門人童克剛「思不出其位」，警告他們「得君行道」的路是不好走的。此處我想徵引《王心齋學譜》中的一個故事：

王臣，字公弼，號瑤湖，南昌人，從陽明學，嘉靖進士，知秦州構安定書院，聞先生倡道安豐，延至州，主教事，時同志在宦途，先生以為身且不保，何能為天地萬物主？適瑤湖轉官北上，因作〈明哲保身論〉以贈之。

由前引文中的「時同志在宦途，先生以為身且不保，何能為天地萬物主」一語可以看出，王艮的「明哲保身論」事實上也是明代政治文化的產物。而明代後期書院規約中到處可見不准學生討論朝廷利害、衙門是非的事（如晚明的《姚江書院志略》、《虞山書院志》、《共學書院志》、馮少墟的〈學會約〉），也應該放在這個脈絡之下才能理解。

此處我還想試著引兩條史料把余先生的論旨引伸到清代。明代的政治文化是「疏離」朝廷，由「得君行道」轉為「得民行道」，清代則是「害怕」，連「得民行道」也放棄了。

清初陳瑚在一次演講中充份道出亡國士人那種滿腔志氣卻無處發揮的不得已之嘆：

當初吾輩講學，歲有歲會，月有月會，旬有旬會，季有季會，大家考德課業，嚴憚切磋…那時節覺得此心與天地相通，與千聖百王相接，未免起了妄想，出則致君澤民，做掀天揭地事業，處則聚天下英才而教育之，如濂洛關閩諸儒一般，不想時異事殊，兩願都不得遂，只得杜門息交，著書立言，已是十餘年了…（〈白鹿洞規講義〉，在《確庵文稿》，無頁碼。）

陳瑚這段話點出當時士人不敢「致君澤民」，連明代心學家「聚天下英才而教育之」的路也放棄了，只敢走「杜門息交，著書立言」的路。在這個時代，如果不在官僚系統中，有才能便可以是一條罪狀。李塨的年譜中記錄了一段故事。康熙五十四年，李塨五十八歲，有一個旗人向他請教兵法，李塨不理會他：

客歲，其僕首其有異謀之言，刑部並九門提督審之，張供交楊仁澍。因仁澍得交先生及王子丕。又言先生相才，子丕將才。提督彤公，刑部張公逮仁澍至。澍曰：「識則有之，不知其他。至於李某，醇謹儒者，斷不與若交也。二公素知先生，不之問」。（《李塨年譜》，頁154。）

在《李塨年譜》所述這件禍端中，「將才」、「相才」都被拿來作為罪狀，最後還是靠李塨名氣大，刑部及九門提督才未繼續追究，由此一例可以看出清初政治文化中「士」不但不能為天下之共治者，恐怕連「疏離」也還不夠了。宋、明、清三代政治文化差異之大，可想而知了。

七、餘論

《朱熹的歷史世界》視野非常遼闊，它一方面解決了許多大問題，一方面為思想史及政治史留下許多值得後人繼續探討的線索：如「與士大夫共治天下」，如國是──在北宋似乎偏內政，在南宋則偏在抗金、經濟、軍事方面的，但不管如何變遷，是有一個「國是」在。如王淮集團，如道統的政治性等。此書有許多大論斷，而這些大論斷是在微觀研究的基礎上建立的。

此書指出儒家對「內聖」與「外王」雖有倚輕倚重之分，但其終極關心還是在這個社會本身，宋明理學家並不認為「內聖」是像原子核爆炸般，一旦「內聖」的問題解決了，「外王」便可以跟著解決。但此書又不只是關心理學家政治文化的問題，它講十一世紀儒學動向的那幾章，如果配合上作者在一九八○年代出版的《中國近世宗教倫理與商人精神》一書的前兩章，其實就是余先生對「宋明理學的興起」這個問題的解答。

此書勝義太多，而且常常展現在細針密縷的功夫，湊泊於文獻交織之處，故摘述要旨式的介紹極易淪為一種簡化，很不幸的，我在這篇介紹中能做到的只是要命的簡化，所以我建議有興趣的朋友仍應當仔細去玩味這部意味深遠的鉅著。

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