文 /陳復
編按：本文出自陳復《聖人的丹爐：中華思想史與本土心理學》第十章〈清初至民初時期的思想〉第四節「梁啟超主張新民說」
朱舜水有鑑於明亡的教訓，特別看重「實學」，探究學問不忘與實事結合，這對於日本文化與其民族精神的內聚產生極其深遠的影響。
雖然同樣面臨著列強侵略的困境，但日本自西元一八六八年明治維新開始，效法西洋的法政制度來富國強兵，但並未放棄自身的傳統，甚至繼續在會通中西，學者指出明治維新的思想源頭與動能來自心學的啟發，然而這種說法自有些曲折的內容，請見後面的討論。回溯其源頭，心學在日本獲得認識與傳播，始自德川幕府初期的大儒中江藤樹（一六○八—一六四八），他有「近江聖人」的雅稱，他同樣意識到「中」字具有良知的意義（井上哲次郎著，張一星、鄧紅譯，二○二二：頁三○—四○），其《中庸解》將「中庸」與「明德」結合，他表示：「中庸為明德之別名。明德內主不倚所，有中央之義。」該中央並不是指地理概念，而係指不偏不倚的精神狀態。中江藤樹並說：「中雖具於方寸，與太虛之太極為一體一理。故不僅為吾身之根本，也為天地萬物之根本，故為天下之大本。」其將內在與外在視作一體，其中有著貫通的理在運作，這是種「一元論世界觀」（井上哲次郎著，張一星、鄧紅譯，二○二二：頁四二—四三）。中江藤樹首先將日本文化裡最看重的「孝」的觀念給出本體論的意義，來解釋陽明子提倡的良知，他根據《孝經．援神器》這一緯書說：「元氣混沌，孝在其中。」自作《孝經心法》說：「孝者天地未畫前，為太虛之神道。天地人萬物皆由孝生。」這使得原來日本的神道跟出自中華的孝道出現觀念的整合，他更寫《神道大義》來主張神儒調和（井上哲次郎著，張一星、鄧紅譯，二○二二：頁六七—六九）。中江藤樹並在《翁問答》卷一說：「原來孝以太虛為全貌，歷經萬劫，無終無始。孝無時不在，無物不孝。」對中江藤樹而言，「孝」是天地萬物發展變化的根本原理，意即具有普遍性（omnipresent），既具有經驗性的旨趣，更具有先天性的旨趣（井上哲次郎著，張一星、鄧紅譯，二○二二：頁五二—五四）。中江藤樹被視作日本陽明學開山鼻祖，內村鑑三（一八六一—一九三○）在《代表的日本人：深植日本人心的精神思想》中指出：「假如他（藤樹）沒有接觸中國進步性的學者王陽明的著作而展開新的希望的話，那麼只會內省的他，將被悲觀的朱子學所壓倒，他的這種特質，也許將會與許多人一樣，使他成為病態式的隱遁者。」（內村鑑三著，陳心慧譯，二○一三：頁一四七）明朝滅亡後，稍後則有朱舜水（本名朱之瑜，因懷念故土而改號舜水，一六○○—一六八二）東渡日本避難，水戶藩的藩主德川光國（一六二八—一七○○）懷著對待國師的禮節敬重朱舜水，後來開啟「水戶學」的流傳。朱舜水有鑑於明亡的教訓，特別看重「實學」，探究學問不忘與實事結合，這對於日本文化與其民族精神的內聚產生極其深遠的影響，或許可反過來視作明朝滅亡帶給日本的獻禮，舜水子與陽明子都係浙江餘姚的同鄉，他本人極熟悉心學，故而對於日本傳播心學同樣帶來深刻的影響。明治維新前，大量宗奉心學的思想家與實踐家，不惜犧牲生命來謀畫日本的富強，譬如最早期的思想啟蒙者大鹽中齋（一七九三—一八三七）就深受陽明學講良知的影響，其著作《洗心洞劄記》記錄著陽明後學慷慨激昂的志節，大鹽中齋則因同情飢民要德川幕府開倉賑災不果，起義對抗幕府統治，雖然自殺身亡，卻激發人民對幕府的不滿。佐久間象山（一八一一—一八六四）同樣深受心學影響，他在獄中撰寫《省愆錄》並指出：「東洋道德，西洋藝術，精粗不遺，表裡兼該。」佐久間象山認為應該拿東洋道德當作主體，善用西洋科技，就能使日本富強，抵禦西洋列強，因此提出「和魂洋才」的主張，這是激發張之洞會提出「中體西用」的遠因，可惜其深意長期未獲申論。
日本戰後文學家三島由紀夫（一九二五—一九七○）曾表示：「不能無視陽明學而談明治維新。」
開創日本明治維新最重要的教育家首推創辦「松下村塾」，培育大量明治維新功臣的吉田松陰（一八三○—一八五九），其因「尊皇攘夷」的信念，最後在三十歲的英年被幕府處死，但吉田松陰教出的弟子譬如伊藤博文（一八四一—一九○九）、山縣有朋（一八三八—一九二二）、木戶孝允（一八三三—一八七七）與高杉晉作（一八三九—一八六七）等共計二十四人（其中有爵者六人，贈記者十八人），都是深受心學的啟發，冀圖汲取王陽明思想裡光潔無垢與積極進取的心性內涵，經由對其思想的新詮釋來展開日本的富強，儘管其汲取的過程有著呈現出思想的片斷選擇性（尤其轉往國家主義與忠君精神），並不見得符合心學的本來宗旨（因其違背心學本來強烈反教條主義的精神）；而生命頗具有傳奇性，深受日本人普遍景仰的西鄉隆盛（一八二八—一八七七），他開拓明治維新的大業，卻不惜在十年後（一八七七）因反對明治天皇拋棄日本的傳統，回過頭來舉兵對抗自己襄贊架構的明治政府而慷慨身死，激發其思想的源頭背後奔放自由的浪漫風格同樣來自心學。因此，難怪日本戰後文學家三島由紀夫（一九二五—一九七○）曾表示：「不能無視陽明學而談明治維新。」心學的思想能裨益日本完成其現代化的歷程，這對清末中國知識分子產生很大的激勵與啟發。
梁啟超將塑造出「中國魂」與陽明學做出聯結，一方面是受日本陽明學的影響，但同時和他成長的經歷有關。他童年沉浸於宋明儒學的思想氛圍中。
梁啟超（一八七三—一九二九），字卓如，號任公，或稱飲冰室主人，廣東省新會縣人（現在隸屬於廣東省江門市）。梁啟超在清末民初的社會轉型過程中有著卓越的貢獻。當日中國正面臨著各種內憂外患，清朝國將不國，有識者如康有為（一八五八—一九二七）、譚嗣同與梁啟超，期望效法明治維新來振作中國，支持光緒維新的變法圖強，主張君主立憲，這些人都深受心學的影響，卻因慈禧太后（一八三五—一九○八）與守舊派大臣發動的戊戌政變，殺害譚嗣同等六君子，囚禁光緒皇帝，使得光緒維新失敗告終。梁啟超早從萬木草堂跟著康有為學習開始，就已接觸到吉田松陰的《幽室文稿》，深受感動與啟發，不只熱烈傳播吉田松陰的思想，並和松陰弟子品川彌二郎（一八四三—一九○○）有書信往來。後來梁啟超講學湖南實務學堂，動輒拿松陰與其後幕末志士的事蹟來惕勵湖南學子。康梁師生流亡到日本，親眼目睹日本藉由心學來作為思想動能，學習西洋各國的科學與民主轉型為現代國家的實際樣貌，此時梁啟超並熟讀井上哲次郎（一八五六—一九四四）的《日本陽明派之哲學》，再錄吉田松陰的作品，完成《松陰文鈔》，希望幫忙國人探求「事業學問之本源者」，他甚至因景仰吉田松陰與高杉晉作師生兩人，特取「吉田晉」來當作日本名字。後來梁啟超撰寫《新民說》，其文中常講到「王學」就是指陽明學，而「王子曰」則是指陽明子的觀點（張崑將，二○○八）。
梁啟超曾在〈論宗教家與哲學家之長短得失〉證實維新派深受心學影響的說法：「吾國之王學，維新派也。苟學此而有得者，則其人必發強剛毅，而任事必加勇猛。觀明末儒學之風節可見也。本朝二百餘年，斯學銷沉，而其支流超渡東海，遂成日本維新之治，是心學之為用也。」梁啟超將塑造出「中國魂」與陽明學做出聯結，一方面是受日本陽明學的影響，但同時和他成長的經歷有關。他童年沉浸於宋明儒學的思想氛圍中。明朝中葉的心學大師陳獻章即同時是廣東新會人，距離梁啟超的住家「不過十餘里」，他耳濡目染而熟讀陳獻章的詩文。梁啟超高度重視陸王的學問，主張如欲救國就需要喚醒人民的自覺，樹立全新的國民素養，尤其首重培養心性，《新民說》即是其中最重要的一本書。梁啟超站在陽明心學的基石，吸納當日西洋啟蒙學者的思想，提出構築新國民素養的構想，有三個重要的要素：正本、慎獨、謹小，這三項是「安身立命之大原」。首先，我們來看「正本」，這來源於陽明子著名的「拔本塞源論」，梁啟超在《新民說》第十八節〈論私德〉中說：「吾嘗誦子王子之拔本塞原論矣。」他甚至說：「拔本塞原論者，學道之第一著也。苟無此志，苟無此勇，則是自暴自棄，其他更無可復言矣。」梁啟超拿「愛國」這一概念來談何謂正本，意即愛國是純粹的觀念，不可夾雜人的私欲：「愛國者，絕對者也，純潔者也。若稱名借號於愛國，以濟其私而滿其欲，則誠不如不知愛國，不談愛國者之為猶愈矣。王子所謂功利與非功利之辨，即在於是。」由於常見人藉著這個名號來濟其私與滿其欲，其禍害更不如不愛國，因此，人要通過獨立思考來辨識何謂真正的愛國。
《新民說》最令人驚豔者，在於梁啟超早在錢緒山的相關文集尚未重新付梓前，就已通過《明儒學案》看出錢緒山思想的價值。
再者，我們來看「慎獨」。梁啟超覺得慎獨是矯正王學末流弊端的良藥：「王子既沒，微言漸湮，浙中一派，提挈本體過重。迨於晚明，不勝其敝，而劉蕺山乃復單標慎獨，以救王學末流。實則不過以真王學矯偽王學，其拳拳服膺者，始終仍此一義，更無他也。」他覺得浙中王門太過於重視本體，導致明朝晚期思想出現弊端，這種看法顯然並不精確。明朝晚期思想的弊端在龍溪與心齋兩人思想脈絡帶來自我意識與自性意識夾雜不清的困惑，然而浙中王門如錢緒山盡可能在矯正王龍溪的弊端，兩人都主張本體，差異點在於緒山重視工夫，而龍溪不重視工夫。梁啟超如果得知錢緒山屬於浙中王門，則焉有此論？他特別關注劉蕺山講的「慎獨」，認為這是拿「真王學」來矯正「偽王學」，這個看法自然不錯，更可從中得見劉蕺山作為明朝心學家最後一人，企圖回歸自性本來面目的思想貢獻。然而「慎獨」本來是個工夫概念，其中的「獨」字則是蕺山在講的「獨體」，這還是本體概念，梁啟超覺得要善做慎獨工夫，可借鑒基督教中的祈禱：「昔吾常謂景教為泰西德育之原泉，其作用何在？曰︰在祈禱。祈禱者，非希福之謂也！晨起而祈焉，晝餐而祈焉，夕寢而祈焉，來復乃合稠眾而祈焉。其祈也，則必收視返聽，清其心以對越於神明，又必舉其本日中所行之事，所發之念，而一一紬繹之。其在平時，容或厭然，揜其不善而著其善。其在祈禱之頃，則以為全知全能之上帝，無所售其欺也。故正直純潔之思想，不期而自來。於涵養、省察、克治三者之功，皆最有助力。此則普通之慎獨法也。」梁啟超拿西洋文化中本有的祈禱概念來套進慎獨工夫中，企圖讓當時的國人不要覺得自家本有的工夫不契合於正風行於世的西洋文化，實可謂用心良苦。
其三，我們來看「謹小」，這是指要在思想與行事的細節做工夫，不可有因循苟且的態度。梁啟超表示：「『大德不逾閑，小德可出入。』此固先聖之遺訓哉！雖然，以我輩之根器本薄弱，而自治力常不足以自衛也，故常隨所薰習以為遷流。小德出入既多，而大德之踰閑，遂將繼之矣。所謂『涓涓不塞，將成江河。綿綿不絕，將尋斧柯』也。」這段話重點在表示：人不能誤認只在意重大的德性卻輕忽細微的德性沒有關係，因為一般人根器薄弱，常會隨著世俗的薰染與習慣，而不知不覺做出隨大流的錯誤行徑，如此累積起來就會成為大問題。前面我們討論王龍溪的干請事件就值得警惕。梁啟超還引用錢德洪的話說：「錢緒山云：『學者工夫，不得伶俐直截，只為一虞字作祟。良知是非從違，何嘗不明？但不能一時決斷。如自虞度日，此或無害於理否？或可苟同於俗否？或可欺人於不知否？或可因循一時以圖遷改否？只此一虞，便是致吝之端。』又曰：『平時一種姑容因循之念，常自以為不足害道。由今觀之，一塵可以蒙目，一指可以蔽天，良可懼也！』嗚呼！此又不啻一字一句，皆為吾徒棒喝也！以鄙人之自驗，生平德業所以不進者，皆此四種虞法梗乎其間。蓋道心與人心交戰之頃，彼人心者，常能自聘請種種之辯護士，設無量巧說以為之辭。」雖然敝人前面指出梁啟超對於浙中王門的認識尚不精確，但《新民說》最令人驚豔者，就在於梁啟超早在錢緒山的相關文集尚未重新付梓前，就已通過《明儒學案》看出錢緒山思想的價值，其指出世人常有四個盲點：對常理認知帶來具體危害、苟且認同於世俗習慣作法、利用他人不知中蓄意欺瞞、貪圖一時便利來因循做事。梁啟超認為國民素養須從這些小事做起，若放過小事，最終會演變成「病入膏肓」的大事：「極其流弊，一日如此，他日如此，其痼疾或乃入於膏肓也。今吾輩之以不矜細行自恕者，其用心果何居乎？細行之所以屢屢失檢，必其習氣之甚深者也，必其自治之脆薄而無力者也，其自恕之一念，即不啻曰：『吾身不能居仁由義。』」
梁啟超的維新派政治路線雖然不幸失敗，然而其對民國新儒家產生深刻的影響。
這三項修養遵循的典範，其思想都是來自陽明子本人與弟子，可見梁啟超希望通過心學來改革社會的願望，他說：「專述子王子與其門下之言者，所願學在是。」任何社會改革都不能沒有思想依據，梁啟超終其一生思想有無數變化，然而其始終關注於心學，誠屬見解卓絕者？但，梁啟超希望效法吉田松陰，但從吉田松陰到井上哲次郎對良知的改造，同樣反過來限制梁啟超對於陽明學的認識深度，包括心學本來的本體觀念，在梁啟超這裡完全看不見，甚或反而變成「提挈本體過重」這種負面用語，且受到日本陽明學的牽制，而窄化成架構出國家主義這種工具性思想，從而無法展開更深層的自性探索，更未能讓心學早日還魂於中國，誠屬令人遺憾的事情。不過，梁啟超的維新派政治路線雖然不幸失敗，然而其對民國新儒家產生深刻的影響，如其重要弟子就是「古今無兩」的進士與博士張君勱（一八八七—一九六九），他是中華民國憲法起草人，稱其為「中國憲政之父」應屬精確無誤，他更是對中日陽明學有深度涵養的思想家，未來如果要覓出中國究竟應該如何發展民主政治，研究張君勱思想將是無法繞過的一條路徑，尤其他長期孕育與認同的儒家思想如何影響《中華民國憲法》的具體內容，這是極其值得研究的議題。
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