魏月萍：若要寫一部馬華儒家思想史，我們該怎麽寫？

不曉得有多少人曾經注意，華研（編按：馬來西亞華社研究中心）入口處匾額上的題字，正是出自余英時先生之筆。余英時跟馬華社會淵源極深，不只幾次來馬參與儒學會議，在80年代末至90年代，華社知識裡最主要的中文思想資源，說是來自余先生那些厚疊的思想著作，應不為過。那時余英時、林毓生、張灝、金耀基、李澤厚與劉再復等，都是馬華視野中的「明星學者」。如今重翻馬華90年代的思想著作，像何國忠、曾慶豹、祝家華等人的書，清楚可見這些人物的思想烙印。甚至報章有關知識份子問題的探討，也多引用余先生《中國歷史轉型時期的知識分子》這本書的觀點。

馬華研究的「內在理路」

所以如果欲考察馬華在80或90年代的中文知識體系，可以發現那一套思想與文化思維，都與中國思想問題的討論緊密相關。一直到尋找馬華文化主體性成為主要的文化論述之後，才比較明晰看見馬華自身的問題意識，已開始建立在尋找國家文化與中國文化中定位基礎上。這樣說，並非提醒我們並沒有把中國當作一個「他者」的研究對象，而是認清馬華的文化與思想，固然需要回應來自特定歷史脈絡的挑戰，但無時不受到整個中國思想圈的牽動。

當然，余先生對傳統──現代的解釋思路與分析路徑，寄託他個人深厚的學術關懷，實可作為修補傳統斷裂，如何找出生活經驗中傳統延續性的方法借鑒。無論在《中國近世宗教倫理與商人精神》提出的「中國式」韋伯問題，還是在《歷史與思想》裡揭示的「內在理路」概念，在華文知識圈中都起著一定的影響。如今重讀《歷史與思想》，特別是〈從宋明儒學的發展論清代思想史──宋明儒中智識主義的傳統〉、〈清代思想史的一個新解釋〉和〈略論清代儒學新動向──《論戴震與章學誠》自序〉這三篇，再輔之於《現代儒學論》中〈現代儒學的回顧與展望──從明清思想基調的轉換看儒學的現代發展〉，才理解內在理路不只是一種方法，背後亦含一套價值觀念，蘊藏余先生對傳統儒家向現代儒家轉向，以及重構儒家與新儒家內在完整性的期望。

注重傳統的延續性

只是今日的思想史受傅柯在《知識考古學》闡述分析思路的影響，思想的非連續性已被視為「常態」，余先生的內在理路，卻旨在凸顯思想的連續性，可說是一種「非常態」了，所以似有必要在新脈絡底下「重新」理解。中國思想學者張汝倫先生曾批評內在理路欲建構清代儒學的做法，與內聖為何開不出外王，或儒家何以開不出民主命題很相似。但我認為，這恰恰是忽視了余先生與牟先生、唐君毅等新儒家的不同，因為余先生所注重是傳統的延續性，是為了證明在明清儒學中某些新傾向，如何構成了現代儒學接受西方觀念的誘因，這正是內在理路的重要任務。

余先生曾說：「現代儒學的新運機有向它的『道問學』的舊傳統中去尋找才有著落。」他把清代的道問學作為智識主義的興起，以羅整庵「取證於經典」作為儒家「尊德性」轉入「道問學」內在線索的力證，認為這趨勢早顯露於王陽明時期。到了清初，顧亭林提出「經學即是理學」，這條思想史上線索益發顯著。這樣一種追溯無疑是新穎的，余先生在解釋當中尚舉例說「王陽明一生基本上都是在和朱子奮鬥之中，他心中最大的問題之一還是如何對待知識，如何處理知識。」而羅整庵與王陽思想的對峙，相競從經典中尋找根據，終「無可避地要逼出考證之學」，由此推論，晚明的考證學，是相應儒學發展的內在要求而興起的。

不過想深一層，晚明的思想分歧多元，以陳白沙與王陽明作為明代思想主要代言人，是否會流於直線化的一種表述，因而忽略明初、明中葉與晚明不同的語境與問題意識，同時它也較傾向觀念史的取向。然而，這裡還涉及一個問題：到底思想史是「順著看」還是「倒著看」？意思是說，那到底是屬於思想構想中的歷史邏輯的演化，還是在明清實際歷史中的變化？這裡頭有沒有一種後設的敘述角度，都可再做進一步的分解。

在西方模式的陰影中探尋

從宏觀的角度來看，70年代似乎是一個試圖懸置西方影響、發現非西方主體的一個年代。然而從一些實際的例子，許多的論述似乎不能擺脫以西方的進步或文明作為標準模式，在互為背景作為一種「參照」，與按其進程模式沿用為「標準」之間，如何能顧及從自身語境中提煉出自己的問題意識，以及思想中的獨特性，恐是不易。

「西方」或許可以是一面鏡子，但不是唯一的標竿，向西方取經或以西方為鏡，中間須穿越太多的陷阱與矛盾，如日本的思想史在「尋找近代」歷史長河裡，一直夾在「近代的超克」與「脫亞論」的複雜狀態。日本思想史可與中國思想史互為背景，因為兩者在思想走向近代或現代的理論層次上，都有意先拒絕外緣、抵抗思想停滯，及尋找思維內部發展的傾向。

像著重於日本政治思想史的丸山真男，在討論思想史方法論時說，從內部的思維方法中去探尋現代意識，注重的是「思想系統脈絡中現代意識的一貫成長」，與余英時的內在理很相似，但丸山真男雖提出一套儒學自身解體說，來解釋日本近代化的過程，但本身始終無法擺脫對歐洲近代文明經驗的響往，實際上在「順著講」的當兒，仍採取了後設的角度。

另外，溝口雄三同樣在70年代寫出《中國前近代的思想》，揭示了「前近代」概念，試圖找出前近代與近代的思想傳承，確立近代中國思想獨特的內在價值，中國學者孫歌稱這種途徑為「中國式近代的內在理路」。但它同樣仍以西方模式為參照，沒有脫離西方的話語模式。丸山真男與溝口對近代的思考，與余英時對現代的思考，雖須回應的問題不一樣，但在分析取徑上卻呈現高度的相似，頗值得玩味。余英時注重挖掘宋明儒學的知識基礎，也注意到考據中的義理與思想問題，於是「內在理路」成為一種敘事框架，只是若依循余先生所思，未來儒學發展將是根植於生活經驗的「日用常行化」與「人倫日用化」，那內在理路是否不能只注重上層的觀念思想，而忽略作為「日用常行化」與「人倫日用化」主體的民間群體，即指所謂的「愚夫愚婦」？

馬華儒家思想史的書寫新思路

如之前所述，內在理路不只是一種方法，它是先假設了具有「傳統延續性」的價值觀念。不過余英時的內在理路自70多年提出後，也招致許多的誤會，以致他在後來的《論戴震與章學誠》增訂版序裡，對自己內在理路立場做了清楚的宣示說：「內在理路」與「外緣影響」各有其應用的範圍，離則雙美，合則兩傷。但是儒學的概念必須擴大，不能為傳統名目所拘限，這是我必須鄭重指出的。」對一個力求學術上有突破的學者，不怕重提老問題，但要用新方法談老問題，這將成為原地跑步抑或更上一層的判別。但我想重要的是那一句「儒學的概念必須擴大」，才能從傳統價值中轉出現代意義，從一種個人化的價值，提升到普遍的公共資源，才能臻宋代儒者陸象山那一句「東海西海，心同理同」的理想，讓儒家擺脫「中國」心理上的地理框架，變成一種全球性價值資源的存在。

就這樣的思路而言，如果要寫一部馬華儒家思想史，我們該怎麽寫？有沒有內在理路的痕跡可尋？曾慶豹在90年代處理過不少儒家與現代化的問題，但這幾年在這課題上的研究似乎沒有多少的連續，最近時而聽見對儒家強烈的呼喚，好像又露出了一些曙光，但在研究層次上我們能有多少的提昇，如何接續以往的問題與討論，那就考驗我們在長時段中投注的工夫了。

（原文題目為《內在理路與儒家現代化》，授權、轉載自魏月萍FACEBOOK，部分標題為編輯所擬。）