編按：2021年11月3日，哲學家李澤厚在美國科羅拉多逝世，享年91歲。思想空間回顧學者黃克武在90年代撰寫的評述專文，與大家一起梳理李澤厚的思想動線：李澤厚的思想為何總是引起眾多討論乃至爭議？《告別革命——回望二十世紀中國》一書又帶有他怎樣的省思與洞見？黃克武在對論證與評議的整理之餘，也提出其見解。
* 感謝黃克武先生授權轉載，論文原題為《論李澤厚思想的新動向： 兼談近年來對李澤厚思想的討論》，標題為編者擬。
這一本閱讀起來相當輕鬆的書，對中國近代史的研究來說有著十分嚴肅的意義，它不但顯示李澤厚思想的一個新階段，更代表了李、劉兩人對二十世紀中國以「革命」為中心之歷史觀的一個深刻反省。
以上我簡單地敘述了六類對李澤厚思想的討論，（註：前文請參考——黃克武：〈該怎樣理解李澤厚？他的思想變遷，與身後一整代人（二之一）〉）這些學者一方面對於描寫與因果分析有不同看法，另一方面在評估上則有更大的分歧，要如何看待這些眾說紛紜的意見呢？下面我嘗試提出我的看法。
三、從《告別革命》看李澤厚思想的新動向
對於以上六個研究取向可以提出的一個問題是：他們是否切實地掌握李氏的思想、充分地描寫了他的思路，並儘可能公正而仔細地評估此一思路？ 誠如我在前言中所說的，要仔細檢驗這些說法，須要對李澤厚的思想作一全面性的研究，這不是本文的篇幅所允許的，在此我僅能初步地對李氏思想所涵括的議題作一探討。很明顯地，上述六類的討論幾乎完全依賴李氏1989年3月所寫的（哲學答問錄〉以前的作品，[38] 沒有機會詳細分析李澤厚後來的演變，[39] 特別是他在1992年發表的〈和平進化，復興中華：談「要改良，不要革命」〉一文，以及最近出版的《告別革命——回望二十世紀中國》一書， 我認為因此而對李氏思想的內涵與動向的認識有所不足。這兩個作品的一貫看法是要改良，不要革命，代表了李氏對過去革命性馬克斯主義理念的一個新的反省。這兩個作品對於我們了解李澤厚的思想有什麼幫助呢？在1990年 代，所謂「黑格爾主義的幽靈」是否仍然存在強調改良、反對革命的李澤厚的身上？到底我們現在還可不可以用「馬克斯主義者」或「英美式自由民主主義者」（資產階級自由化）的「帽子」扣在李澤厚的頭上？下面我將先描寫李澤厚新的觀點，再針對這些課題，談談我的想法。
李澤厚於1991年底獲准離開中國大陸後，在海外他所發表最引人注目的第一篇文章即是1992年5月所發表的〈和平進化，復興中華：談「要改良，不要革命」〉。[40] 在此文中他明確表示在1980年以前他還肯定大陸人文學界既定結論，歌頌革命而貶抑改良，他的《康有為譚嗣同思想研究》（1958）與《中 國近代思想史論》（1979）基本上反映了此一想法。在書中他熱烈地讚頌孫中山的革命，以為「只有革命，才是推動中國政治、社會、歷史前進的動力」 而將改良派視為是「阻礙歷史前進」的東西。1980年代禁忌逐漸解除以後，他才開始私下地說「改良並不一定壞（錯），而革命並不一定好（對）」 而就本世紀來說，一味地提倡革命、歌頌革命並不是一件好事。饒富趣味的是在1992年這篇文章的標題中，他將大陸視為罪惡淵藪的「和平演變」改為具有正面意義的「和平進化」，反映出他對正統意識形態的背離。[41]
此一從革命到改革的發展到了1995年出版的李澤厚、劉再復的對話錄 《告別革命——回望二十世紀中國》，可以說有了更為充分的展現。《告別革命》並不是一本體裁嚴謹的學術論著，而是1992至1995年之間李澤厚與劉再復兩人的對話錄，部分曾在香港的《明報月刊》登載。開始時兩人因為流亡在外，互通聲息，所以「隨便聊聊」，但劉再復很快地就發現「李澤厚 談論的內容許多是他著作中未曾表述過的……『真知卓〔灼〕見』」（頁1）， [42] 由此可見此書可以反映李澤厚思想的最新面貌。我認為這一本閱讀起來相當輕鬆的書，對中國近代史的研究來說有著十分嚴肅的意義，它不但顯示李澤厚思想的一個新階段，更代表了李、劉兩人對二十世紀中國以「革命」為中心之歷史觀的一個深刻反省。
要細緻地描寫《告別革命》一書的思想內涵並不容易，因為它包含了歷史追思、人物評說、理論思考、哲學漫談、文學評議等複雜的議題；然而其中心主軸卻很明顯：是為了「解構」二十世紀中國以革命為中心的基本思路。 他們所謂的「革命」意指「以群眾暴力等急劇方式推翻現有制度和現有權威的激烈行動（不包括反對侵略的所謂『民族革命』）」（頁4）。按照劉再復的說法這些思路的不同表現與他們的反省是：
這些流行於社會並被我的心靈接受過的思路，除了……暴力革命有理 的思路外，還包括歷史決定論思路、辯證唯物論思路、政治倫理宗教 三位一體的思路、階級鬥爭與暴力革命有理的思路、兩項對立的思路、 意識形態崇拜的思路等等。與這些思路不同，對話錄主張以經濟為本， 主張階級合作、階級調和，主張多元共生，主張改良漸進，主張開放輿論，主張政治與文學的二元論，主張社會與政府的區分，主張注意 歷史發展的二律背反，主張重新確立人的價值等等。（頁10）
以上的主張很明顯地反對毛澤東式的極權統治，而支持改革開放，或很廣義的「自由民主」體制。當然這是一種內在自白式（emic）的觀點，而連這一觀點中也有不少的徬徨（譬如一方面懷疑「辯證唯物論思路」，另一方面又 強調「經典馬克斯主義」，見下文）。但是如果我們從局外觀察（etic）的角度來看，值得剖析的是李澤厚的自由民主與反極權的思想之中到底有沒有顧昕所說的「未經反省的預設」？為了解答這一問題，我將描寫李澤厚在《告別革命》中的看法，再由此提出我對李澤厚思想之變遷及其與「馬克斯主義」 與「彌爾式自由民主思想」之異同的一些想法。
在《告別革命》一書中，李澤厚所嚮往的理想境界是什麼呢？就此而言有兩個很關鍵性的問題，第一，李澤厚追求的是完全而徹底的成功，還是有等級性、漸進性的成就？第二，他的思想是環繞著個人的價值，還是環繞著群體的生活？
李澤厚心目中理想的中國的圖像，顯然不再是共產主義那種烏托邦式的 「一體化」的理想（頁11）。他的「社會理想」要有中國特色，而不應跟著一套外國的理論，「不一定叫資本主義，也不一定叫社會主義……它應符合 中國實際、應超越既定的主義系統和意識形態」（頁55）。[43] 簡言之，是注意自身獨特的時間、空間與歷史條件，建立一個具有一元化的物質文明與多元化的精神文明之「現代社會」。達到此一社會有四個程序性的目標，即「經濟發展——個人自由——社會正義——政治民主」：
我主張現在的當務之急還是發展經濟，壯大這個社會之本，目前經濟快速發展勢態最好再持續一段時間。但這僅僅是第一步；第二步將是 在經濟發展的基礎上增多個人自由，也就是有個人擁有資產、經營、僱傭、遷徙、選擇工作和選擇存在方式的自由以及言論的自由、出版的自由等等。這當然也是逐步實現，不可一蹴即得。……達到這一步之後，才應較響亮地提出「社會正義」問題，而最後才是「政治民主」問題……像民選總統，反對黨（多黨）制度等。（頁23-24）
他進一步說，這四者「是大致的四個邏輯程序，也是大致的時問（歷史）順序」。
其中楬櫫個人自由一項，顯示李澤厚已避免中國近代史上流行的將個人自由視為國家富強之手段的看法，而到某種程度肯定終極性的個體自由與主體解放。此一重視個人自由的觀念與他所謂建立「民間社會」的主張是相呼應的，李澤厚說「全靠政府吃飯，哪來的人格獨立？」（頁17），對他來說民間社會之基礎是「市場經濟發展起來，形成各種獨立的經濟力量……不僅是吃飽飯，還可以贏得私人的生活空間和廣闊的社會活動空問」（頁44）他甚至主張「對性愛要寬容，不要太多地干預和指責個人的私生活」。（頁99）
在社會正義，亦即是追求財富的平均分配方面，李澤厚強調要富了之後再求均。至於「什麼時候把『社會公平』作為重點，什麼時候不應把它作為 主要目標」，他提出「度」（所謂過猶不及的中庸之道）的觀念，以社會調查、研究分析的方法，使矛盾性的富與均「取得一種合適的調和」。（頁22-23）
但是無論是經濟發展還是民間社會的建立，李澤厚是否與西方自由民主理論支持者一樣，主張完全依賴「個人」以及個人與個人之間的競爭呢？在這方面似乎要有所保留，很重要的一點是，他一方面強調歷史的「二律背反」 （antinomies），而另一方面好像又覺得他所提出所有的人生目標可以同時實現，並行不悖，卻不太注意到同時實現這些目標的困難。例如，他一方面強 調主體自由與個性發揮，另一方面又要避免完全的競爭。他這種要減少競爭的主張顯然與西方自由主義不完全配合。
他同意劉再復所說的「社會調節機制」的重要性：
中國將來也不可能把整個國家的發展建立在個人潛能的充分發展之上，它恐怕還應當保留強大的社會調節機制，對個人的限制恐怕要比美國多一些……否則，社會將會有貧富過分懸殊的傾斜。（頁9）
因此在經濟方面，他也不支持資本主義式的私有競爭，提出「以市場經濟為主、以計劃調節為輔」（頁113），以防止「社會失控」（頁24）。在所有 制方面，他要求多種型式的所有制的共生」，「國營、私營、公私合營、 城鎮企業，中外合資企業都讓它『各盡所能』，這可能是最聰明的辦法」（頁 43），而目前「要保持一定的國有資產，否則政府權威和宏觀調控就會失去足夠的基礎和必要的力量」。（頁42）
以上對未來理想的討論顯示李澤厚所肯定的不是烏托邦式的完美境界， 而是階段性地慢慢提高生產力，促進經濟發展，建立民間社會，最後希望能實現一個可以保障自由民主價值的社會；這樣的看法與毛澤東思想和馬克斯主義重視階級鬥爭，強調平等之優先性與意識形態掛帥的看法似乎是不同的。[44] 但另一方面李澤厚又無法完全忘情社會正義的理想，以及群體之團結與安定的考量，而要以政府的調節對個人自由加以限制。在政治與思想方面， 這種主張與約翰彌爾在《On Liberty》一書中所強調個人自由的範圍應儘可能地廣的看法有所不同。在經濟方面李澤厚不贊成以私有制為基礎的市場競爭，不同意完全放任「看不見的手」去作自我調節，也無法容忍較大的貧富不均， 這又與一般所謂資本主義的經濟理念完全異趣。[45]
上述對理想境界的描述無疑地是奠基於他對真理與理性的看法，李澤厚思想是基於一個全面性、解答所有問題的真理體系，還是基於較情境性、因時因地制宜的原則呢？在這方面他有一些複雜，他一方面以為「經典的馬克斯主義」（尤其是重吃飯哲學的唯物史觀）是絕對的真理；但另一方面他又反對一個「一勞永逸」的真理體系，而傾向因時、因地制宜。他表示不相信 社會的總體設計，以為精英分子「可以設計一套治國方案、社會藍圖，然後按照這套方案和藍圖去改變中國，完全是一種幼稚病」（頁60）。[46] 他一再地強調，以常識為基礎、而實踐性較強的「實用理性」，而他所謂的實用理性不是固定不變的教條，而是「對待不同層面的東西採取不同的態度和處理方式」（頁55）。同時理性不但有調節性，也有妥協性，亦即是放棄一種「真理在握唯我獨尊」或迷信「主義」的心態：
現在的中國需要的是卡爾·波普的「你可能對，我可能錯，讓我們共同努力以接近真理」的理性精神，而不是「只有我對，你們都要不得」的非理性態度。（頁3）
講民主，特別要注意民主程序，注意實行民主過程中的商量、對話、 討論、妥協，注意到民主需要Karl Popper講的那種「你可能對，我可 能錯」的態度，才算是理性。現在那種真理在握唯我獨尊的心態，無論在政治上或學術上，則完全是一種反民主和反科學的非理性心態。 （頁84）
通過否定一切來確立自己和表明唯我掌握真理、老子天下第一，這不是理性態度。理性態度是承認雙重可能，可能你對我錯，不是我一定對。（頁62）
換言之，真理是從妥協、讓步之中產生出來的。（頁83-84）這種容忍的態度也使他反對理性與感性的絕對對立，或以理性的名義扼殺生命、扼殺感性、扼殺個性與人性。（頁88）
上述的觀點有其模糊的一面，李澤厚顯然是將墨子刻所謂的悲觀主義認識論與樂觀主義認識論結合在一起，而其中樂觀的成分還是很強。例如「經典的馬克斯主義」對他來說似乎是沒有缺點的；再者，他也不像一些悲觀主義認識論之思想家那樣，強調將實然與應然作清楚的劃分，並以為應然不能從實然之中引伸出來，他還是要從歷史中找到客觀規律。
然而從另一方面來看，他與馬克斯主義者對自身理論體系的高度樂觀的態度也是不同的，而表現出像自由民主理念那樣對真理的徬徨（即悲觀主義認識論的一面）。李澤厚所說的「你可能對，我可能錯」的話即與彌爾所謂 「個人在本質上的易犯錯性」的看法有關。但兩者又不完全一致，彌爾的推理是：因為個人那麼容易犯錯，所以要保障言論自由，並提供開放的相互辯 論機會，藉此儘可能地追尋真理。[47] 因此在彌爾的思想中，理性的最大敵人即是此種人類在本質上、認知上的缺陷；他當然也同意理性會受感情的蒙蔽， 但此種對感性與激情的疑慮在彌爾的思想中是屬於「個人在本質上的易犯錯性」所導致的問題。李澤厚對「個人在本質上的易犯錯性」所賦予的重視顯然是不及彌爾的，他觸及了「你可能對，我可能錯」觀念中對自己意見的懷疑，卻沒有提升到對人類認知本質的反省；對李氏來說理性最大的敵人，不在於人在本質上認知的缺陷，而是感性的「激情」、「狂熱」、「鼓吹、讚賞非理性或反理性」等。他進一步地指出二十世紀普遍性的激情是源於進化論，亦即生存競爭、弱肉強食的意識形態所造成知識分子的巨大的危機感。（頁258）
李澤厚對知識與真理的寬容態度和他對歷史的看法也有關，他不再教條式地強調馬克斯主義的歷史階段論，也不同意金觀濤在《開放中的變遷》所談的「歷史意志」與「結構」的必然性。[48] 他說「政治、軍事、文化等事件有很大的偶然性，並非都能由『結構』決定或由『模式』解釋」，例如「個人的偶然因素可以在歷史上起很大的作用」，常常會改變歷史的面貌。但是李澤厚也不忽略歷史中絕對的因素，他反對福科（Michel Foucault，中譯多為傅科）「把歷史完全相對化」的做法，他仍然認為他以前所說的「歷史的積澱」是很重要的。[49] 總之，他認為歷史是結合了偶然與必然，所以歷史研究的中心任務就是「仔細分析每個歷史環結、事件這兩者的不同關係與比例」。 （頁38-39）
這樣的歷史觀與李澤厚的政治思想有沒有關係呢？我認為在《告別革命》一書中，他的積澱的觀念是支持漸進調節、維護傳統，反對以革命方法推翻一切，再重新建立完美新秩序的看法。另一方面，他對歷史中偶然因素的強調和他肯定各個領域的多元化，以及講階級合作、文化調和的思路是相關的，而他將偶然與必然結合在一起的主張也反映了他所說的「天人合一」的理想。
這種結合偶然必然、傾向漸進發展的歷史觀也表現在他對具體歷史情境的評估之上，例如他批評中國近、現代史上的知識分子將西方看得太理想， 所以變得太激進，在《告別革命》之中他提出「世界上並沒有什麼理想國」 ，西方社會也「處在種種嚴重的異化狀態中」，「有的問題依我看比中國的問題還難以解決」（頁6-7），這無疑地和他這幾年在國外的生活經驗有密切的關係。對於毛澤東忽略經濟的根本，迷信意識形態改造與文化批判的力量， 迷信戰爭經驗，發動文革，又企圖建立「沒有市場甚至沒有貨幣亦即沒有貧富、沒有等級、沒有差別」的共產主義烏托邦，他給予負面的評價。（頁18、 29）對於八九年天安門事件中「主張堅決不徹、『革命到底』的學生」，他亦嚴加批判。（頁74）
因此，很一致地，他十分肯定康有為、梁啟超的漸進改良主張（頁67），以及近年來鄧小平所推動的經濟改革。他認為鄧小平發揮了重視實際的「實用理性」，從「發展生產力這個角度去總結蘇聯、東歐的教訓是對的」（頁 16）：
近幾年來國內所進行的經濟改革，就是從政治為本走入經濟為本，也是從以政治為統帥（所謂「政治掛帥」）的國有經濟的一元體制走向國營、私營、集體經營多元體制。對於這種變革，我非常贊成，非常高興。（頁14-15）[50]
至於隨著經濟發展所帶來的負面性的現象，例如物價上漲、貧富不均與貪污腐敗等，他似乎也同意是「推動歷史的槓桿」（跟著恩格斯「惡是推動歷史 的槓桿」的說法），也是不可避免的代價，不應從道德的角度義憤填膺。（頁 32）其中對歷史黑暗面的認識已部分顯示他具有張顧所說的「幽暗意識」。[51]
李澤厚也能肯定台灣的成就，他認為台灣追求的是「均富」，它的經濟與教育都發展得很好，而這些成就與和平的土地改革所造成的條件有密切的關係，他認為此種土改是「符合經典馬克斯主義的」。（頁30、頁122-123）除了經濟方面之外，他對蔣經國晚年所推動的民主化有很高的評價。（頁146）他較為不滿意的是台灣近年來貧富差距的加大。
李澤厚認為上述政治理念的實踐不能依靠一種「一抓就靈」的手段，無論這個宣稱有效之手段是某種「主義」，或是暴力革命、階級鬥爭、意識形態掛帥與文化批判等。他在全書的許多地方都強調他贊成英國式的改良，不贊成法國式的、暴風驟雨式的大革命。（頁66）他主張要針對實際的問題作具體的研究，要「一步一步地來」、「一點一滴地改良」，不斷地調整、建設，不斷地調和矛盾；「要有實際的步驟、程序和轉換性的創造」。譬如說， 要「逐步完善法律體系，並逐步但堅決執行之」，像新加坡那樣「用法律手段來逐步制止貪污腐敗」，而不是用道義、革命來解決問題。（頁32）此外還要開放輿論與重視教育。
那麼在實現理想的過程中知識分子要扮演怎麼樣的角色呢？他是否像杜維明與楊國樞一樣，認為知識分子可以在道德上轉化整個社會，並成為實踐理想的火車頭？李澤厚對於從「傳統社會」到「現代社會」的轉型過程中， 知識分子之角色有一新的體認，亦即是從中心位置向邊緣移動，或是從英雄化到專業化的轉變（頁60），他說：
知識分子有一點要充分意識到，就是走進現代社會之後，就不能再當英雄，再當歷史的主角出大風頭了。……現代社會的特點恰恰是沒有也不需要主角或英雄，這個時代正是黑格爾所說的散文時代。所謂散文時代，就是平平淡淡過日子，平凡而瑣碎地解決日常生活中的現實問題，沒有英雄壯舉，沒有浪漫豪情。（頁57）
上述對知識分子角色的體認，實際上與他在目標之上放棄「指點江山」、「總體設計」的全盤改造方案，與方法上重視點滴調整的看法是相配合的。 他苦口婆心地強調，今日中國問題的解決正是需要處在邊緣地帶的「知識分子、學者、專家下苦功夫」，針對目前重大的問題，「重新檢驗研究」，而提出「一個一個的解決具體問題的辦法和方案」。（頁60）以上是李澤厚在《告別革命》一書中所揭櫫的主要的政治理念。
李澤厚在《告別革命》一書中所反映的政治理念，雖然還受到馬克斯主義與傳統思惟模式影響，仍有轉化的意味，但無疑是較傾向調適思想的。
四、結語：對於李澤厚思想變遷的分析與評估
整體觀察在《告別革命》一書中李澤厚所反映的政治理念，我想或許很多人會同意他已逐漸脫離一部分馬克斯主義的想法，而轉向自由民主思想。 以上所描寫的看法中，有不少是較接近自由民主思想的，但是上述兩頂「帽子」似乎都不適合他，他不但要「走自己的路」，也希望中國走出一條自己的路來。 《告別革命》一書顯然與李澤厚八十年代以前的看法有顯著的不同。要如何分析李澤厚思想的變化？我覺得從「轉化」到「調適」的變遷或許可以顯示此一過程中的一個比較重要的方面。 在黃克武《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》一書中，我藉著墨子刻先生所提出的轉化一調適的分析架構，說明在1980年代以後在中國近代史的研究上有一個從肯定「革命性的轉化思想」轉變到推崇「改革性的調適思想」的典範性的變遷，此一變遷不僅反映在張朋園、朱浤源與余英時等歷史學者的作品之上，也反映在李澤厚的思想之中。 我所用的轉化一調適的區別實際上與李澤厚早期在〈論嚴復〉一文中所作的法國派民主主義政治思想與英國派自由主義政治思想的區別是相關的，李澤厚以為前者傾向以革命的手段達到平等，後者則重視漸進改革的方式來保障個人自由。[52] 我所用的轉化一調適，雖是一組抽象的分析架構，但其在西方政治思想史上的基礎與所謂「盧騷——黑格爾——馬克斯式的民主思想」與「彌爾式的自由民主思想」（Milisianism）之對立，也多半是一致的。簡單地說我認為傾向「轉化類型」的思想家，主張以一套高遠的理想徹底改造現實世界， 以達到「拔本塞原」的目的；而傾向「調適類型」的思想家則以為不可只看理想而不顧現實，因此他們主張小規模的局部調整或階段性的漸進革新，並反對不切實際的全面變革。在中國近代史上譚嗣同的思想是轉化思想的鼻祖，後來主張革命的國、共兩黨均傾向轉化類型，而梁啟超、嚴復等改革派則傾向調適類型。[53] 李澤厚在《告別革命》一書中所反映的政治理念，雖然還受到馬克斯主義與傳統思惟模式影響，仍有轉化的意味，但無疑是較傾向調適思想的。極有意義的是在清末思想界有無比魅力的梁啟超在1903年前後也經歷了一個從擁抱革命到告別革命的心路歷程，從轉化轉向調適，梁、李兩人前後輝映，形成二十世紀中國思想史上很有意義的現象。
從我所提出的轉化到調適的觀點來觀察李澤厚，可以對上述眾說紛紜的解釋提出一個綜合性的說法，因為上述二手的詮釋都將李澤厚的思想當成一個整體，作一結構性的靜態觀察，認為可以找到「一個或幾個特色」來說明李澤厚思想的全貌。這些特色或是馬克斯主義、或是突破或顛覆（中共官方） 馬克斯主義、或是顧昕等人所謂的黑格爾主義、或是墨子刻所謂的論域一等看法。但無論如何看待這些觀點，我們都應該將目光集中於李澤厚從轉化到調適的思想變遷，尤其是注意到轉化階段中的調適成分與調適階段中的轉化成分，如此可以釐清許多問題。
例如顧昕與墨子刻的看法觀點，主要是在描寫李澤厚傾向轉化思想之時期的看法，而忽略此時期之中隱藏了的一些調適的觀念。顧昕敏銳地指出來自黑格爾主義的思想預設，如一元性的整體主義、本質主義、歷史目的論與決定論等，在李澤厚的思想中，與來自傳統的一些思惟模式（如墨子刻所謂的樂觀主義的認識論、目的論歷史觀、精英主義等）結合在一起，這是很有 見地的。但是此一以盧騷、黑格爾、馬克斯思想為基調的想法在1980年代以後，尤其是在1990年代初期經歷了一個轉變，用這樣的說法來描寫1992年以後，「調適」傾向較強的李澤厚，並不完全恰當。
在觀察李澤厚思想中這兩個階段時，首先我們要注意到兩者之間極有意義的重疊之處：他的轉化階段有調適的方面，反之亦然。甚至可能早在60年代他的思想中就存在一些調適的傾向。[54] 他說文革時他對「造反有理」、「革命總是正確的」的觀念曾產生懷疑，至1979年〈論嚴復〉一文，他又「膽戰心驚」地插入一句「與主題並無直接關係」的話來肯定改良，他說：走改良路線的英國「數百年來的確建立了比其他資本主義國家（如法國）更為穩定、 鞏固和適應性強的政治體系和制度。其優越性在今天仍是一個值得研究的課題。嚴復當年的眼光是銳利的」。[55] 1980年代他開始私下宣講「戊戌變法可能成功，辛亥革命一定失敗」，但仍不敢訴諸文字。而在1987年出版的《中國現代思想史論》，李澤厚也談到一些漸進的想法，認為中國在物質基礎奠定之後，才能實施社會主義；又說中國是從「前現代社會」進到「現代社會」， 與西方由現代到後現代不同，所以要注意歷史發展的階段，不能「要求在現代化中注意後現代問題」；他甚至已提到物質的一元主義與精神的多元主義、 在戰爭時有效的方法在和平時期行不通等觀念。[56] 1989年他在紀念五四的一篇文章〈啟蒙的走向〉，也呼籲五四的問題在「激情有餘，理性不足」，在 此精神的影響之下人們有著「急進地激烈地要求推翻、摧毀現存事物、體制和秩序的革命情緒和感情」，值得深刻反省。甚至在墨子刻所特別注意的〈哲學答問錄〉（1989）中，李澤厚也明白表示對於馬克斯本人與其他馬克斯主義者所提倡的階級鬥爭、無產階級專政、暴力革命「是有懷疑的」；個人不應成 為任何集體的犧牲品；他並強調要將革命的學說創造性地轉換為建設的哲學。[57] 這些觀點都和後來傾向調適的想法十分配合。
但同時我們也應注意，他的調適階段與轉化階段之間有重要的連繫。誠如朱浤源所指出的，在《中國現代思想史論》中他仍然熱烈地肯定毛澤東、 魯迅與馬克斯主義等，並將之奉為正統；墨子刻先生指出1989年的李氏還有烏托邦思想的傾向，屬於論域一；當1990年他的三本史論在台灣出版時，他沒有警告讀者說他的思想已有轉變，對革命部分的評估要有所保留。顯然1989至1992年之間是李澤厚從轉化轉向調適的關鍵時期，他自己可能也不完全意識到此一發展路徑。李澤厚思想的變遷再次地顯示了思想轉變的複雜性，人類思想的變遷絕非清楚地從甲觀點到乙觀點，無寧說是諸種觀點在人們心中的一個競賽。在競賽的過程中可能造成表面性說法（claims）的改變，也可能是較深層思想預設（premises）的轉移，更常見的是兩者的混合。總之思想變遷包括思想的雜揉、混亂與徬徨，以及對未來的無所適從等，而在這方面李澤厚並不是一個例外。
綜合以上的討論，我認為李澤厚的思想到目前為止大致有四個相互之間或有重疊的階段。第一階段是1980年之前，他仍肯定毛澤東的共產革命（值得注意的是即使在文革之後，他仍表現出對毛主義的信仰）；第二個階段從 1980年到大約1987年，他開始傾向改良，但仍具有墨子刻所指出的六個思想特點；第三階段大約從1987至1989年，也包括他出國前的一段時間，他發 展出所謂中國後馬克斯主義的歷史演變與異化的理論，並表示拒絕馬克斯的階級鬥爭與革命的觀點，但是此時他對革命的拒絕仍是猶豫與徬徨的，而墨氏所說的思想特點與反對暴力革命的觀點是交織在一起的；第四階段是從 1992至1995的海外流亡生涯，他對改良與西方自由民主理念又有更進一步的認識，但是即使在這個階段，他的思想中轉化的成分還是存在。
這個問題當然牽涉到他對馬克斯主義所抱持的徬徨態度。我在上文描寫 《告別革命》一書時已多次指出，李澤厚思想與約翰彌爾所代表的自由民主傳統與資本主義的看法有許多格格不人之處，他並不完全接受環繞著市場競爭的觀念。他雖然肯定個人自由、民間社會、市場經濟等，但自己仍聲稱他 「贊成唯物史觀，自認仍然屬馬」，而此馬是「經典馬克斯主義的看法」。[58] 這個看法與早期的思想特點比起來，我們發現李氏雖然不肯定馬克斯式的階段性的歷史觀與革命的手段，但他還有某種程度的辯證的歷史發展觀念、重視群體的想法，更有明顯的唯物史觀的傾向。與墨子刻所說論域一的特點比起來，在目標方面他還有某種烏托邦的成分，要超越資本主義與社會主義， 「要更多更好地避開如貧富不均、苦樂不均、壓迫掠奪、無安全感、種族歧視、吸毒盛行、精神空虛、道德淪喪等等弊病和禍害」，[59] 而「西體中用。說法也有道德轉化的意味，暗示接受此一公式可以徹底解決中國的問題；在知識方面，他的悲觀主義認識論之傾向，以及人性論上的幽暗意識的傾向也顯然不夠強，例如他還是習慣於把應然從實然之中引伸出來，對於隨著經濟發展而來的「惡」感到忐忑不安；在方法上對精英份子的角色還有一定的依賴 （尤其是在建立「現代社會」之前），這些都是他思想中的「轉化的痕跡」。 這些證據顯示雖然李澤厚已開始較明顯地轉向調適，但絕非走向「資產階級自由化」，而是一方面肯定自由民主思想的一些說法，另一方面又與早期思想有切不斷的關連，他基本上並沒有放棄《批判哲學的批判》與〈哲學答問錄〉中所楬櫫的「哲學提綱」，換言之，所謂黑格爾或馬克斯的「幽靈」到某種程度仍然存在他的身上。無論如何，李澤厚從轉化到調適的變遷過程以及此過程中的連續性與非連續性仍是一個迷人而尚待進一步澄清的課題。
其次是因果分析的問題，李氏思想的內涵與變遷究竟受那些因素影響？ 在這方面上述一些學者（如林敏）已有很好的分析，對於這一點我所秉持的是韋伯式的多原因（multi-causal）的歷史觀，認為所有因果的分析只能達到某一程度的有效性，因此折衷的立場是較穩當的。我想李澤厚轉化時期的看法很明顯地與年輕時代所接受的馬克斯思想以及毛澤東所領導之共產革命所形成的時代氣氛有密切的關係。而從轉化轉向調適的思想動向則涉及李氏的個人經驗和八十年代以來的共產世界的歷史變局；一方面他對毛澤東的極權體制、文革對人性的扭曲感到深惡痛絕，又對鄧小平的改革開放抱有憧憬；另 一方面六四慘劇（官方的殺人與學生的拒絕妥協）以及蘇聯、東歐的巨大變化，再加上他被流放之後在歐美等民主國家的生活經驗，共同地形塑出他在 《告別革命》一書中對中國未來的看法。[60] 綜言之，從毛澤東的轉化政策到鄧 小平「摸著石子過河」的調適取向是了解李澤厚思想變遷時所不能忽略的社會背景。[61]
最後我們應如何評估李澤厚的思想轉變呢？首先我想我們應避免認為：因為馬克斯主義是正確的，李澤厚放棄它，所以是錯誤的，或者因為馬克斯主義是錯誤的，李澤厚仍固守它，所以是不應該的，這兩種評估都帶有教條主義的意味而且奠定在對李氏思想的不精確的描寫之上。比較嚴肅的問題是李澤厚的思想是否促成了對毛澤東思想作更充分的批判與反省？我想在這方 面答案是肯定的。但是他的貢獻又是否因為來自馬克斯主義、黑格爾主義與中國傳統等「不自覺的預設」而打了折扣呢？顧昕與墨子刻在這方面提出了發人深省的論點，雖然這些看法可能還有爭論的餘地，卻是我們反省李澤厚思想時所不容忽略的。
我認為對李澤厚思想的評估所不能不問的核心問題是：李澤厚拒絕一部分彌爾主義、接受一部分馬克斯主義，又結合了從中國傳統而來的「實用理性」，這樣的思想趨向有沒有道理？我認為這要看我們對「現代化」所作的定義，如果現代化僅是指韋伯所謂的工具性理性，那麼他應該完全接受調適思想中實際的方面，但是如果說現代化指工具性理性與最高道德價值的結合 （如牟宗三所說的「曲通」），[62] 那麼轉化取向中一部分超越實際而追求理想的精神顯然也是必要的。問題是要如何將轉化與調適結合在一起。李澤厚顯然已經在從事調和的努力，誠如他所反復強調的，毛澤東式過度高揚理想的烏托邦精神是不可取的，它所帶來的極權統治與經濟落後是二十世紀中國歷史給人類最慘痛的教訓。就此而言，李澤厚一方面對環繞著革命情緒的轉化精神口誅筆伐，要求重視實際、鼓勵以漸進的方法推行改革開放（以促成物質基礎的進步）；另一方面又不願放棄個人自由與社會正義之理想，主張面對剝削與異化的問題，這種精神是十分值得讚賞的。在二十世紀中國思想發展史上，他選擇地繼承了嚴復與梁啟超等人對中國前途的看法，期望中國能走向一個更合理的路子，在二十一世紀即將來臨之際有其歷史的意義。
由於他的思想中重視實際的精神使他對鄧小平經濟改革持肯定態度，雖然此舉使海外一些民運人士感到不滿，但他的正面觀點和吳弘達等人從人權的角度所作的負面批評結合在一起，可以讓我們對鄧小平時代有一個多面向的了解。這也是很有貢獻的。
但是李澤厚的新思想顯然還在發展、演變之中，他必須進一步地意識到思想整合（intellectual coherence and integrity）的問題。按照李氏所主張的漸進的唯物史觀，亦即將非革命性的物質進步，尤其是製造與使用工具上的進步， 當成「實踐」（praxis）的關鍵，台灣經驗在物質上的進步正是歷史發展的「正途」，然而他卻沒有以唯物史觀的邏輯來評估台灣經驗。他只是像一個遊客那樣很膚淺地輕描淡寫，而沒有將此從一具體歷史環境所得到的例證（即本土根源的現代化模式）從實踐哲學的角度給予高度肯定，也沒有將之譽為歷史性的突破。這或許牽涉到在他思想中所隱含的烏托邦的成份，亦即如果一個社會還沒有解決異化、剝削等問題，它在政治、經濟上的進步有沒有價值？值不值得模仿？但是按照「主體性實踐哲學」與「西體中用」理論之邏輯，物質上的進步是所有進步的基礎，而台灣至少已經建立了這樣的基礎。如果他無法肯定台灣的成就，是不是表示他拒絕了馬克斯的歷史唯物論？[63] 李澤厚會不會面對這樣的矛盾？
當然，李澤厚已經意識到許多毛澤東那樣烏托邦式社會工程的問題，但如何再將一些思想中隱藏性的烏托邦理念挖掘出來，是很需要面對的挑戰在這方面要借鑑於西方自由主義傳統所針對的一些問題，例如是否可能有分配平均的資本主義或市場經濟的發展？是否可能有沒有政客與政商勾結的民主？又是否可能有沒有思想紛紜、混亂、「邪說」橫行的「多元的精神生活」？如果不可能的話，「惡」或幽暗面要容忍到什麼程度？這些都應再作思考。
這牽涉到李澤厚所談到的異化的問題，在《告別革命》之中他並沒有仔細討論異化與審美的人生觀和制度層面的社會經濟發展的關係。在這方面李澤厚似乎有些不淸楚。我認為如果把消除異化與追求自由當作個人的事情而嘗試從審美的角度解決此一課題，再以制度方式處理政治權力的分配，那麼這是傾向彌爾式調適取向的思路。但是如果把消除異化當成歷史社會演變的根本目標，而在具體經驗中又無法肯定像台灣那樣的成就，這種對「惡」的態度與李澤厚所強調的實際精神是背道而馳的。
在認識論方面也有類似的矛盾問題，李澤厚顯然意識到西方民主的基礎是一種拙文談到的「悲觀主義的認識論」，亦即了解到眞理不那麼明顯，自己的想法可能錯誤，而別人的意見可能正確；如果缺乏此一精神很難產生「容忍異己」、「溝通討論」的寬容心胸。但是李澤厚卻沒有完全接受悲觀主義認識論的推理，他的思想中還有不少樂觀主義認識論的傾向。例如他對人的「理性」有很強的信心，而不像彌爾那麼注意到fallibility的問題。又如他對所謂經典馬克斯主義（至少其中的唯物史觀以及將實然與應然結合在一起的看法）有接近宗敎性信仰，而沒有反省到馬克斯所說物質與精神的必然的「決定」關係如果從韋伯的說法來考量是很有問題的。
李澤厚顯然無法開放心胸接受在西方發展出韋伯式、科際整合式的方法論（此即墨子刻所說的論域二）對馬克斯主義的挑戰。韋伯對於人類生活中比較物質之層面與比較精神之層面之複雜關係有不同於馬克斯的看法，這一重視經驗的傳統構成了西方學界歷史方法論的主流。根據此一觀點，歷史是一個多原因交織成的過程，精神與物質是互動性，而非單面向的某一因素必然「決定」其它因素所能說明的。[64] 當然韋伯與馬克斯之辯論不容易說有絕對的是非，但忽略韋伯的思考而完全固守馬克斯的唯物史觀，顯然也是不妥的。
而且，一種開放心胸的多元主義應儘可能地對所有的學術貢獻採取虛心接納的態度，很可惜的是，李澤厚對康德的「述評」雖是此一精神的展現，然而他對中國文化的許多看法只是回映新儒家的貢獻，卻沒有給新儒家一個合理的評估。
總而言之，在繼承與修改中國文化的過程中，或說在人類進步的過程中，一個很有意義的問題是，了解到轉化與調適究竟應該有何種的比例或關係？這要比接受純粹轉化或純粹調適的觀點都要困難。或許在下一世代，當人們有更多調適之歷史經驗，或說能更成熟地將調適與轉化結合在一起的時候，人們或許能夠找到一個比較合理的共識。在二十世紀的歷史上，轉化氣氛高漲的時候，改革或反革命被貶為開歷史倒車，當歷史的鐘擺轉到調適時代的時候，革命又成了萬惡不赦的罪人，人類總在震盪之中摸索一條前進的路子，而李澤厚思想的變遷，無疑地代表了二十世紀後半葉某些中國知識分子的一段心路歷程，他們在困頓中嘗試為中國該往何處去的永恆難題，尋覓一個合適的解答。
[45] 李澤厚在〈和平進化，復興中華：談「要改良，不要革命：〉一文中，明言他不贊成今天的資本主義。
[46] 在〈和平進化，復興中華：談「要改良，不要革命。〉（下）一文中，他也說這幾十年來斯大林的社會主義已證實烏托邦的社會工程（包括財產國有、計畫經濟等）是行不通的，頁47。
[47] 有關彌爾自由思想與中國知識分子對它的認識可參考黃克武，〈嚴復對約翰彌爾自由思想的認識：以嚴譯《群己權界論》為中心之分析〉，《中央研究院近代史研究所集刊》 第24期，上冊（1995），頁81一148。
[48] 有關金觀濤一書的討論可參考黃克武，〈解除歷史魔咒的迷思一一從《開放中的變遷》 看金觀濤、劉青峰的中國近代史觀與政治思想〉，《近代中國史研究通訊》，第’9期（1995）， 頁130-155。
[49] 關於「積澱」一觀念的分析見顧昕，《黑格爾主義的幽靈與中國知識分子：李澤厚研究》，頁182-185，他認為李氏此一觀念「意味著一個歷史繼承和累積過程，經由這種繼承和 累積過程產生的產物，在一個社會中，成為人們普遍接受並不假思索地加以運用的東 西。社會心理、文化傳統、思想預設，都可以被看成是這種歷史累積過程的產物，也可以被說成是『積澱』的結果。他並指出李澤厚積澱的觀念用來表達歷史發展的規律性， 以及「人性結構中最高的、也是最重要部分的歷史形成過程」，所以他預設了「黑格爾 主義式的歷史的最終目的的觀念」。
[50] 在〈和平進化，復興中華：談「要改良，不要革命」〉（下）一文中他已肯定鄧小平， 「我始終擁護鄧小平緊抓經濟建設和社會穩定這兩條，並也認為一切有關的政治改革， 包括各方面的民主、自由，也只有在這前提下，根據中國的情況，有計劃和有步驟地， 由上而下和由下而上相結合地逐漸前進、推行，才能真正搞好」，頁45。
[51] 張籲，《幽暗意識與民主傳統》（台北：聯經出版事業公司，1989）。
[52] 李澤厚，〈論嚴復〉，《中國近代思想史論》（北京：人民出版社，1979），頁281。 後來李氏多次提及此一區別，如〈關於「實用理性」〉（1994），頁102說到「我在1979 年出版的《中國近代思想史論》中，討論了革命派（我稱之為法國學派的追隨者） 壓倒了改良派（英國學派的追隨者）」·在《告別革命》，頁141、161-163又提到 如何 「個人主義、自由主義的英國派與法國派的區別，它即改良與革命之異！嚴復、康有為可說 都屬前者，儘管康並不懂外國理論，嚴所介紹約翰穆勒也已受法國派的影響，不算標準的英國派。但總的傾向上他們與革命黨所崇拜的盧梭等法國派仍是大不相同的」，「中國的個人主義提倡者們常常倡導的是盧梭一派。直到今天，好些年輕人仍然如此。他們不知道所謂原子式的絕對獨立、自由、平等的個體，正好是走向集體主義、集權主義的通道」，「我強調要區分這兩派（英國派與法國派）。在一九七八年我發表的講嚴復的文章，就非常含蓄地點出了這一點。我始終認為這一點非常重要，而且愈來愈重要」 我認為這一區別在了解李澤厚對中國近現代史的研究與他自己思想的轉變之上都十分的關鍵。
[53] 關於轉化調適的討論見墨子刻教授的作品 ，在黃克武《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》（台北：中央研究院近代史研究所，1994），頁3-6也有所介紹。
[54] 根據翟志成先生與李氏的親身交往，他覺得有一些我所謂「調適」的觀點，早在60年代就已經存在李氏的心中，只是當時時機不成熟，他沒有說出來而已。
[55] 李澤厚，〈和平進化，復興中華：談「要改良，不要革命」〉（上），頁42。
[56] 尤其見他的〈漫說「西體中用」〉， 《中國現代思想史論》，頁397-433。
[57] 見該文頁4、6、8。
[58] 有關馬克斯主義者的自白見李澤厚，〈和平進化，復興中華：談「要改良，不要革命」 （上），頁45。在《告別革命》他多次表示他支持經典馬克斯主義，如頁18。
[59] 李澤厚，〈和平進化，復興中華：談「要改良，不要革命」〉（下），頁46。
[60] 顧昕指出李澤厚告別革命的觀點與大陸知識界90年代以來「反對革命」的時尚有關， 不但流行的「新保守主義」反對革命，激進的劉曉波也在批判革命，李氏的想法與此氣氛不無關係。有關新保守主義的討論見Gu Xin and David Kelly， “New Conservatism: Intermediate Ideology of a New Elite” in David S. G. Goodman and Beverley Hooper eds., China ‘s Quiet Revolution: New interactions between Slate and Society （New York: St. Martin’s Press, 1994）, pp. 2 19-233. “
[61] 從毛澤東之轉化政策到鄧小平之調適政策來看中國大陸的社會變遷見Thomas A. Metzger and Ramon H. Myers， “Introduction: Two Diverging Societies” in Ramon H. Myers ed.， Two Societies in Opposition: The Republic of China and the People ‘s Republic of China， A戶er Forty Years （Stanford: Hoover Institution Press， 1991），pp xiii-xiv.
[62] 牟宗三「曲通：的說法見《政道與治道》（台北：學生書局，1980），頁56-57。
[63] 李澤厚無法將台灣經驗與他的實踐哲學結合在一起，當然涉及許多因素，可能他對台灣經驗所知有限，也可能是他把大陸的面子放在知識追求之上，認為大陸可以超越西方與台灣，以一種不同的方式實現社會、經濟與政治的理想，並解決西方與台灣都無法解決的異化的問題。
[64] 從韋伯方法論的角度對馬克斯主義式方法論之評估，可參見黃克武〈解除歷史魔咒的迷思一一從《開放中的變遷》看金觀濤、劉青峰的中國近代史觀與政治思想〉。
延伸閱讀：
黃克武：〈該怎樣理解李澤厚？他的思想變遷，與身後一整代人（二之一）〉
1957年生於臺北，美國史丹福大學歷史系博士，現任中央研究院近代史研究所特聘研究員。專長領域為中國近代思想史、文化史。主要著作：《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》（1994）、《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》（1998）、The Meaning of Freedom: Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism （2008）、《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》（2010）、《近代中國的思潮與人物》（2013）等；並編有《畫中有話：近代中國的視覺表述與文化構圖》、《同舟共濟：蔣中正與1950年代的臺灣》、《中國近代思想家文庫：嚴復卷》等十餘部著作。
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