還要繼續革命麽？流亡海外，痛定思痛，這是劉再復的大哉問。儘管承諾崇高理想及原始激情，革命所訴求畢其功於一役的工具理性邏輯、道德優越感、政治「例外狀態」、群衆暴力、以及龐大民生耗費，其實難以作爲治國方針。
一九八九年初夏的北京風起雲湧，一夕數驚。在極端倉皇的情形下，劉再復離開北京、取道廣州轉赴香港。在此之前，劉再復身任中國社會科學院文學研究所所長，是中國學界和文藝界舉足輕重的人物。他的《性格組合論》、《論文學的主體性》、等論述廣受歡迎，儼然是八〇年代文化熱的精神指標之一。
然而一九八九之後，劉再復走上了一條始料未及的道路。去國離鄉，他成了來往世界各地的漂流者，最終落腳美國。以劉再復的背景經歷而言，他可以成爲一呼百諾的流亡抗議分子，但相反地，他選擇從著述與思考中重新塑造自我。三十年歲月忽焉而過，當年廣場上的風雲兒女如今已過中年，回首來時之路，劉再復必然有太多不能自已的感懷。 近年劉再復沉潛《紅樓夢》研究，甚至譽之爲現代文學聖經。驀然回首，他必曾感嘆當年自己生命的危機與轉折，何嘗不就像是個「後四十回」的公案？從七〇年代末到八〇年代末，他曾是引領時代風騷的「弄潮兒」。曾幾何時，脫黨抄家、喪國流亡，他這才開始領會繁華褪盡的滋味。從驚天動地到寂天寞地，他有了反省，有了懺悔，從而由「第一人生」轉向「第二人生」，開啓另一境界。
告別革命
劉再復抗戰中期生於福建南安農家，成長的歷程恰恰經歷中國天翻地覆的改變。他自謂生命中經過三次巨大喪失：童年喪父，文革喪書，一九八九年後喪國。這正與他作爲倫理人，知識人，政治人的蛻變息息相關。他回憶七歲失去父親，全賴母親支撐家庭，環境的困窘激勵他力爭上游。 他對文學的熱愛其來有自，中學時期「每天每夜都在圖書館，我保證管好圖書館！ 雜誌一本也不會丟！ 就在那個暑假，我讀完朱生豪翻譯的莎士比亞戲劇集……每一部都讓我癡迷，讓我沉醉，讓我發瘋。」廈門大學中文系畢業後，他加入北京《新建設》雜誌編輯工作，從此展開他的文學事業。
從大歷史角度看，一個來自閩南的外省農家子憑一己之力北上進京，無疑是社會主義的啓蒙之旅。但北京將帶給他刻骨銘心的試煉。文化大革命爆發，劉由興奮到迷惘，他參加批鬥單位領導大會，「老是想到魯迅的『示眾』的概念……心裡想不通，手卻跟著大家舉起來，舉上舉下，一天舉了數十次。那時，我第一次感到心與手的分裂。 」他見證劉少奇等國家骨幹如何一夕之間淪爲國家叛徒；當他在報欄上看到「每一個人的脖子上都掛著一條將被勒死的繩索，」「竟忍不住大哭起來，當街大哭。 」當時人群中有一老者上前關切，事後才知道是史學大家范文瀾。
在虛無躁動的時代裡，劉發現最痛苦的考驗卻是喪書。 當時所有涉及「名、洋、古、封、資、修」的書籍一律被禁。 對劉再復而言，「沒有書，對我來說，就等於沒有水，沒有鹽，沒有生活。 比『橫掃一切牛鬼蛇神』的社論對我的打擊還要沉重。 」他陷入「無邊恐懼」。「生命變質了，懷疑產生了」：「把天底下人類公認的好作家好詩人好作品界定封建階級、資產階級的毒品對嗎？ 這些我從少年時代就閱讀、就接受、既教我善良，也叫我慈悲的書籍都是大毒草嗎？ 」
文革之後，劉再復參與了新時期的國家建設。他一九七九年入黨，不僅成為周揚、胡喬木等新舊文藝巨頭的寫作幫手，更得到國家領導人如胡耀邦等的青睞。八〇年代的中國充滿希望，我們不難想像彼時的劉再復如何熱望盡一己之力，改變現狀，又是如何將自己推向風口浪尖。一九八五年末他出任中國社科院文學所所長，一躍而為國家文藝研究界龍頭之一。這是「文化熱」的時代，東西時新理論層出不窮，「尋根」、「先鋒」運動席捲文壇。劉自己也憑《論文學的主體性》、《性格組合論》等專著，吸引無數青年學子。
此時劉再復的思想已經開始產生變化。他叩問主體性與歷史的辯證是否只能簡化為公式教條，也見證文學與革命千絲萬縷的複雜關係。周揚晚年的落寞感傷、胡喬木私下的舊詩歌傳抄，胡繩表裡不一的政治決策，更讓他從左派内部理解，千帆過盡，「人」的問題最爲難解，也最需要深入鑽研。他從而認爲「改革」與傳統意義上的「革命」不同，甚至因此向胡耀邦直陳 「改革需要一種與之相應的良好的輿論環境和人文條件，最核心的問題，作為改革主體的人的『文化心態』。」
一九八六年，李澤厚教授推出《救亡與啓蒙的雙重變奏》，力陳五四運動的兩大訴求——「啓蒙」與「救亡」——並未嘗有平衡發展。 奉「救亡」之名的「革命」以其峻急的使命感以及龐大的黨政資源，早已淩駕「啓蒙」。 李澤厚於是號召重新思考兩者的關聯。此時劉再復的思想與李澤厚不謀而合；他們的論述引起巨大迴響，同時也招致保守派反撲。 但更大的考驗是，潘朵拉的盒子一旦打開，後果其實無從預料。 一九八九年的風潮儘管有多重原因，劉再復事後反思，也不得不承認自己同是歷史共業的一部分， 而他付出的代價何其之大！ 六四之後，倉皇出逃，從此去國至今。
這一年劉再復四十八歲。他一九六三年進京，奮力拼搏二十六年，從一個編輯成爲國家文藝研究的領導，一切得來不易。他躋身黨内文工政治，對理想和利害之間的衡量其實早有歷練，但也因爲出身民間，他對種種奉革命之名的整風、清算、運動的攪擾有本能的警醒。 他力求貢獻所能，卻不能無惑：這個國家號稱打倒封資修，但曾幾何時，「革命」卻彷彿像是「吃人的禮教」一樣，成爲高壓、鬥爭、迫害的藉口？劉再復熱愛他的國家，卻被迫成「喪國」之人。我們不禁想到文革初自殺的「人民藝術家」老舍（1899-1966）名劇《茶館》裡的話：「我愛咱們的國呀，可是誰愛我呢？ 」
還要繼續革命麽？流亡海外，痛定思痛，這是劉再復的大哉問。儘管承諾崇高理想及原始激情，革命所訴求畢其功於一役的工具理性邏輯、道德優越感、政治「例外狀態」、群衆暴力、以及龐大民生耗費，其實難以作爲治國方針。另一方面，海外異議分子呼群保義，誓言作長期對抗，儼然延續了他們原應質疑的革命動機。夾處期間，劉再復作出他的決定，那就是「告別革命」。
劉再復與李澤厚合著的《告別革命》推出以後，引來老左新左一片撻伐。的確，在一個以「革命」為聖寵的政權裡，「繼續革命」還猶有不及，何來「告別」之說？批判者或譴責劉李等人迎合西方普世價值，或嘲諷他們墮入「去政治化」的政治，或指證他們坐享海外精英位置，成爲個人主義者。其中最強烈的聲音則將八〇年代「文化熱」的風風雨雨一股腦轉嫁至他們身上，總結為五四啓蒙主義復辟。
面對左派學者——尤其是九〇年代後崛起的新左們——的批判，劉再復可能要啞然失笑吧：他們是又一個時代的「弄潮兒」了。文化大革命後，知識分子在滿目瘡痍中反省只此一家、別無分號的革命論，強調慎思明辨、與時俱進的理性之必要，原有其歷史語境。平心而論，「啓蒙」還是「救亡」的辯論無須有必然結果，而「革命」所富含的政治動能及烏托邦想像也難以輕易否定。劉再復和李澤厚是經過革命洗禮的一代知識分子，他們向革命「告別」，真正的力道在挑戰作爲圖騰（或是禁忌）的革命，促使我們思考「革命」本身已被物化，成爲政治或知識霸權的危機。而這樣危機意識前有來者，早在魯迅那篇有名的〈小雜感〉（1927）裡就很明白的批判「革命，革革命，革革革命，革革……。」
上個世紀末以來中國市場經濟開放，引發衆多問題，有心者以鄉愁姿態召喚革命，其實無可厚非。但當他（她）們將社會問題轉嫁為啓蒙之過，並上綱上線到西方資本主義的滲透，不啻是倒果爲因。話説從頭，馬克思主義不也是西方資本社會的產品？更何況在和諧社會裡，下令維穩、「不准革命」的不是別人，正是國家機器自身。這豈不是最反諷的「告別革命」？
放逐諸神
劉再復「告別革命」以後，更要「放逐諸神」。這樣的宣言讓我們想起廿世紀初馬克思・韋伯（Max Weber）對現代性的定義，在於「除魅」（disenchantment）——擺脫神召天啓，重申理性和個人作爲啓迪社會運作的元素。但韋伯不是樂觀主義者。他提醒我們，「那些被除魅以後的神鬼並不就此善罷甘休；他們不斷以非人的形象從墳墓中崛起，互相競逐，同時企圖主導人類生存。」[1]
在廿世紀末的中國，劉再復要放逐的諸神其實沒有特定政教對象；「這諸神，是原來自己心目中的神物」，不論左翼或右翼，不論保守或前衛。他進一步指出應當放逐的神物有五種：放逐「革命」；放逐「國家」；放逐「概念」；放逐「自我」；放逐「二極思維」。但與其說劉再復以此否定一切，展露虛無主義，不如說他意在調動批判性的思考，質疑任何將主義、信仰教條化、偶像化——「神話化」——的作爲。這樣的「神話」是馬克思所謂的物化，或盧卡奇所謂的異化。
經歷新中國前四十年各項運動，劉再復理解革命摧枯拉朽的創造力，但也更理解革命所預設的烏托邦虛構和重複動員的強迫性。他熱愛中國，但卻不以絕對的國黨群體主義為然，因爲其中犧牲太多個體的參差性。他曾經廁身文化陣營、參與概念的製造，驀然回首，卻驚覺「每一個概念，都是一種陷阱，一種鎖鏈。 政治概念，如『階級鬥爭』、『基本路線』、『全面專政』、『繼續革命』等等，哪一個不是陷阱與鎖鏈？！」
尤其令人注意的是，劉再復要放逐的神物包括「自我」和「二極思維」。他認爲，共和國前三十年毫不利己、泯除自我的目標固不足取，但新時期重塑主體性的過程裡，過分強調「自我」就像當年過分強調「無我」一樣，仍然不脫一元論的「我」執。以此類推，非黑即白、你死我活的法則極度簡單化歷史經驗，導致「二極思維」。他之所以提出主體的「多重組合」，以及「主體間性」的必然與必要，顯然有備而來。
但歸根結底，劉再復不是純粹的無神論者。他的論述中對「神」的超越層面值得進一步探討。論者已經指出劉再復與李澤厚定義「上帝」的方式有所不同。如果李對中國現世文化頻頻致意，以「樂感」和「情本體」為依歸，劉則寧願為另一世界的本體保留一席之地：「從科學上說，上帝並不存在……但也可以說上帝是存在的，因為你如果把上帝看成是一種心靈，一種情感，它就存在。」[2] 換句話說，相對於李的理性主義和啓蒙心態，劉對生命之内、或之外的未知——以及不可知——面向，常保好奇和警醒。他也許沒有特定崇拜對象和宗教信仰，但對生命盡頭廣袤無盡的深淵，以及潛藏其中種種神性與魔性，不願掉以輕心。
這引領我們到劉再復去國之後一系列的拷問靈魂之作。他指出中國人安於現實，缺少對「罪」的深切認知，更乏「懺悔意識」，而在西方傳統裡，兩者都以超越的信仰為前提。劉再復的批判毋寧充滿弔詭：從延安時代以來的整風、清算、鬥爭，不從來以革命内部、外部的罪與罰為預設？「懲前毖後，治病救人」，共和國的政治充滿道德預設，而人前人後的懺悔交心早已經成爲一套儀式化的規範。恰恰在這裡，劉再復反而看出社會主義主體性構造的不足。他所謂的罪，不指向道德法律的違逆或宗教信仰、意識形態的淪落，而更直逼人之爲人、與生俱來的坎陷——一種以倫理出發及終結的本體論。這一認知帶有基督教原罪觀念影響，也與海德格到存在主義一脈對人被抛擲到世界裡、「向死而行」的宿命息息相關。但如他自稱，晚明王學的「致良知」論述才更具有深厚啓發。
社會主義的罪與罰一方面憑藉復仇邏輯，強調有冤報冤的清算鬥爭，一方面又嚮往脫胎換骨的新人邏輯，迎向「六億神州盡舜堯」的聖人世界。劉再復則念念不忘善與惡「俱分進化」的可能，「精神奴役」創傷的無所不在，甚至包括爲虎作倀的「斯德哥爾摩症候群」共犯結構。罪與罰之外，他強調懺悔。但懺悔不是承認昨非今是，而是無限的自我質詰和辯論。「懺悔實質上是良知的自我審判。」「假如我設置一個地獄，那我將首先放進我自己。」
而演練懺悔最驚心動魄的場域不在教堂或群衆大會，而在文學。杜思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》「宗教審判長」情節、《紅樓夢》頑石懺情還淚架構，都是他心儀的例證。更進一步，懺悔必須以愛為之，亦即悲憫與有情：「主體以懺悔——自我譴責——的方式内在的表明自己對道德責任的承擔；後者是主體以愛——自我獻身——的方式承擔責任。懺悔和愛是良知活動同一件事情的兩面。」以此，劉再復完成他生命倫理的神性。
劉再復的懺悔和愛的宣言浪漫直觀，需要更進一步理論支撐。[3]但他預見這一論述必然招致的批判，強調不願重蹈尼采超人說的覆轍，也要和魯迅式「一個都不寬恕」分道揚鑣。在他所謂的神性思維裡，懺悔所強調的自我坎陷，愛所承諾的超越等差不再是一次到位的啓示，而是綿延無盡的反覆思辨、直下承擔的過程。倫理共同體是他的底線，敬畏成爲關鍵詞。「我到海外便自覺地正視自我的弱點。 我知道，人生下一雙眼睛，一隻應當用來觀世界，一隻則是用來觀自我。 自我極為豐富、複雜，它具有善的無限可能性，也具有惡的無限可能性。 」
共和國歷史雖然以無神論掛帥，但「諸神」何嘗須臾稍離？毛澤東時代的造神運動鋪天蓋地，畢竟未達到形上層面。反倒是上個世紀末，新左、新自由、新儒家、施特勞斯學派等此起彼落，竟為「諸神歸來」敞開大門。到了新時代，倡導恢復漢代公羊學派讖緯之學，作爲當代天命聖王的理論基礎者有之。[4]倡導底層階級求取生存的本能猶如革命幽靈、「向下超越」者亦有之。[5] 以「天下論」知名的趙汀陽先生甚至提出「中國」作爲「政治神學」概念：「中國的精神信仰就是中國本身，或者說，中國就是中國人的精神信仰，以配天為存在原則的中國就是中國的神聖信念。」[6]「政治神學」始作俑者施密特（Carl Schmitt）在中國魂兮歸來。據此，「通三統」、「王霸論」、「樞紐論」、「漩渦論」、風行一時，也就不足爲奇了。
這些學者的苦心值得尊敬，但他們如此宏觀歷史、總結未來，顯然重演林毓生先生所謂，中國知識分子「藉思想文化」一次性解決所有問題的心態。比起來，劉再復強調返回個體、經由懺悔尋求愛與超越的方法，反而顯得「謹小慎微」。他的論述當然有不足之處，但他明白請神容易送神難的道理，也間接回應了韋伯上個世紀的警語：那些被除魅以後的神鬼還在企圖主導人類。而「放逐諸神」後，他更正視主體的有限和無限，超越的可能和不可能。在這一意義上，他近年將神性有無的問題轉接到他的「心」學，創造「第三空間」。
文與心的空間
當代中國劇烈變化，表面的繁華似錦難以遮蔽萬馬齊喑的事實，更詭異的是，一言堂之下滋生神魔共舞的怪現狀。去國三十年，除了告別革命、放逐諸神外，劉再復理解另謀出路的必要：
毫無疑問，知識分子的思想獨立，必須仰仗自己的言論空間，這就是「第三空間」。 在此空間中，必須擁有思想的獨立和主權，否則，自由便是一句空話。 當然，這一覺醒也導致我昨日的流亡，今日的漂泊，明日的猜想。
當年陳寅恪悼王國維的名言，「獨立之精神，自由之思想」貫串字裡行間。他更提出追求精神獨立、思想自由，就必須打造「第三空間」。
劉再復曾自謂一九八九年被迫走上流亡之路，卻開啓了他的第二人生；是在第二人生中，他潛心琢磨，贏得了自由。 他心目中的自由「並不是一個概念，一個命題，一種定義」。 他甚至不認為自由便是西方哲學家所說的「自由意志」，也與當代自由主義大相徑庭。 「自由乃是一種『覺悟』，乃是一種在嚴酷限制的條件下守持思想的獨立和思想的主權， 並在種種現實的限制下，進行天馬行空似的的精神價值創造。」 正因為有此覺醒，他提出「第三空間」。
相對於祖國與海外所代表的第一和第二空間，「第三空間」看似虛無縹緲，卻是知識分子安身立命之處。 這是「一生二，二生三，三生萬物」的空間。這空間所標榜的獨立、自由立刻讓我們聯想到康德哲學所刻畫的自主與自為的空間，一個「無目的性」與「合目的性」相互融洽的境界，一種澄明的理性自我的證成。 過去二十年來，劉再復更轉向中國傳統汲取資源。 他從老莊學習復歸於嬰兒、復歸於樸、復歸於無極的道理；從佛教禪宗得到隨起隨掃，不著痕跡的啓悟；也從儒家心性之學體會「吾心即宇宙」、「 宇宙即吾心」的修養。
劉再復的批評者可以很快指出他的自由論述「唯心」已極，與左翼的唯物論背道而馳。他會回應，這又是「二極思維」作祟了。事實上，劉再復的心學之所以引人注目，不僅在於他重啓我們對中國現代「心」之譜系的省思，也提供當代生命哲學研究一個範例。「心」的復歸啓於清末，我們都記得譚嗣同嚮往「心力」；魯迅以恢復「白心」作爲改造國民性的最終目的，而他的摩羅詩人以「攖人心」為創作圭臬。但到了一九二五年的〈墓碣文〉，「攖人心」的詩人已經成爲「自抉其心」的屍人了。新儒家論述傳承宋明心性之學，故徐復觀有言「中國文化最基本的特性，可以說是心的文化。 」[7]左翼論述中劉少奇談共產黨員的修養，毛澤東談革命主體，儘管言必稱馬列，依然不脫孟子、陸王良知良能的痕跡；[8]胡風論述「主觀戰鬥精神」的心學脈絡也早有方家論及。 近年魯迅研究界重燃「竹內好」熱，而「竹內魯迅」的要義正是「回心」。
劉再復對心性與自由的嚮往有其具體歷史因緣。他當年推動主體論時，或更早協助周揚重提馬克思主義的異化論時，已經開始他對唯心／唯物二極分的質疑。他曾經向胡錦濤薦言：「我是社會主義公有制養育長大的，所以不可能反對經濟國有化；然而，我真的反對心靈國有化，交心運動，鬥私批修運動，都是心靈國有化的手段。 心靈一旦國有化，那就是沒有個性，那就不可能有什麼精神價值創造了。 」去國之後他百無寄託，終於悟出：
一個人重要的不是身在哪裡，而是心在哪裡，也可以說，重要的不是身往哪裡走，或者說，心往哪個方向走。如果用立命這一概念來表述，那麽立命的根本點在於「立心」。早期魯迅有一個思想，說「立國」應先「立人」。借用這一語言邏輯，我們可以說，「立命」應先「立心」。我沒有「為天地立心」。的妄念，但有「爲自己立心」的自覺。
他結論「因爲有【立心的】覺醒。我才在第二人生中，真正贏得了自由。」
劉再復版的心學處處提到感悟和想像力的必要，而「立心」之道，在於文學。文與心的交匯是傳統中國文學論的重要話題。文學以其想像力和包容性創造第三空間，不僅投射生命宇宙種種面貌，更以其虛構形式擬想禁忌與不堪，理想與妄想。 文學是彰顯與試探自由尺度的利器，也是自我修養和自我超越的法門。 劉再復要求自己告別《水滸》的凶心（告別革命），《三國》的機心和世故之心，轉而追求《西遊記》不畏艱難、尋求自由之心，和《紅樓夢》的慈悲、悲憫之心。 推而廣之，相對六經皆史的傳統，他提倡六經皆「文」——《山海經》、《道德經》、《南華經》（莊子）、《六祖壇經》、《金剛經》、「文學聖經」《紅樓夢》 。
劉再復最爲心儀的作家一為曹雪芹，一為高行健。前者居中國古典說部之冠，後者獲得當代諾貝爾文學獎榮耀。兩人各以畢生精力，營造龐大視野。《紅樓夢》極盡虛實幻化之能事，鋪展出一則頑石補天的神話，一則悲金悼玉的懺悔錄，總結繁華如夢，一切歸諸大荒。高行健的《靈山》則在歷史廢墟間尋尋覓覓，叩問超越之道；《一個人的聖經》更直面信仰陷落之後，人與歷史和解的可能。
劉再復指出兩位作家在極度艱難情況下展開創作，關懷的底線都是文學與悲憫，與自由的關係。劉再復不依循魯迅的「復仇」論和「無物之陣」，強調文學悲憫的能量。悲憫不是聽祥林嫂說故事，因為「苦難」太容易成為煽情奇觀；悲憫也不必是替天行道，以致形成以暴易暴的詭圈。只有對生命的複雜性有了敬畏之心，文學的複雜性於焉展開。至於自由，用高行健的話來說，「真正的問題最後也還歸於個人的選擇……而對自由的選擇又首先來自是否覺悟到自由的必要，因此，對自由的認識先於選擇。從這個意義上說，自由乃是人的意識對存在的挑戰。」[9]
自由與悲憫似乎是老生常談，但劉再復藉此發掘「立心」的激進層面：前者強調文學「依自不依他」；後者強調文學對「他者」無所不與的包容。兩者並列，其實是辯證關係的開始。理想的文學跨越簡單的人格、道德界線，典型論、現實論的公式就此瓦解。文學如此兼容並蓄，繁複糾纏，絕不化繁為簡，就是一種彰顯自由、表現悲憫的形式。
今天的中國或華語世界裡，我們很少看到如劉再復這般熾熱的文學捍衛者了。不論後現代還是後革命，他在束縛重重的語境裡定義自由向度，找尋第三空間，思考「文心」的有無。他的文字澎湃而有詩情，每每噴薄而出，如此天真直白，甚至超越年紀。然而從福建農村出發到漂流海外，從前世到今生，一個甲子過去，又哪能沒有感慨？
但劉再復常保真情，永遠以善念、以「白心」應物觀世。路漫漫兮，上下求索，他以「山頂獨立，海底自行」自勉——「也就是高高山頂立，深深海底行。不斷給自己發佈獨立宣言，這也算是我個人的思想祕密。 」
神游萬里，寓目寸心，文學的魅力無他，正如劉再復寫下的詩行：
江河流向大海，大海流向哪裡？大海流向漂泊者的眼睛。
[1] “The Disenchantment of Modern Life,” from Max Weber: Essays in Sociology (New York: Oxford University Press, 1946), pp. 129-156,
[2] 古大勇，〈中西「大觀」視野下的文學批評和文化批判—劉再復先生訪談錄〉，《甘肅社會科學》，2015年第1期，頁95。參見涂航，〈樂與罪：李澤厚劉再復與文化反思的兩種途徑〉，《華文文學》，2019年2月（151期），頁22-31。
[3] 如傳統儒家的仁人之心，黑爾的愛的哲學，以及巴迪歐(Alain Badiou)以愛作爲複數化的，「二的場景」，通向世界真理、產生無限延伸關係的甬道。Alain Badiou, “What is Love,” trans. J. Clemens, in Slavoj Žižek, ed., Jacques Lacan, vol. 4 (New York: Routledge, 2003), pp. 53,54, 59.
[4] 劉小楓，〈「詩言志」的內傳理解—— 廖平的《詩緯》新解與中國的現代性問題〉，《安徽大學學報》（哲學社會科學版），2018年第3期，頁9-23。
[5] 汪暉，《阿Q生命中的六個瞬間》（上海：華東師範大學出版社，2014）。
[6] 趙汀陽，《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，(北京：中信出版社，2016)，頁17。
[7] 徐復觀，〈心的文化〉，收入李維武編，《徐復觀文集》第一卷(武漢：湖北人民出版社，2002)，頁31。
[8] 祁志祥，《中國現當代人學史: 思想演變的時代特徵及其歷史軌跡》(台北：獨立作家出版社，2016)，頁153-179。
[9] 高行健，《自由與文學》(臺北：聯經出版公司，2014)，頁53。
Be First to Comment