* 本文為大學沙龍（原哈佛沙龍）第140期——「金門學的可能性：一種全球地域學（Glocalogy）的地方社會研究取向」講座紀要。
| 講者簡介 |
主講人：江柏煒
國立台灣大學建築與城鄉所博士，現為國立台灣師範大學國際與社會科學學院院長。長期以金門、東南亞等地為田野基地，專注於文化遺產、海外華人、冷戰社會史等跨領域研究教學與社會實踐，也致力於傳統建築匠藝的研究及傳承。
評議人：郭慧英
畢業於國立台灣大學社會系(學士與碩士)和紐約州立大學賓漢頓分校(博士)。目前是約翰霍普金斯大學社會學的副研究教授。
主持人：宋怡明 （Michael Szonyi）
大學沙龍董事會主席。哈佛大學東亞語言文明系Frank Wen-hsiung Wu Memorial Professor，費正清中國研究中心主任。明清及中國近代社會史學家。
而從東南亞史來看，金門不只是一個地理名詞，更是涵蓋東南亞跨境網絡，一個社群文化、網絡的名詞。
江柏煒（主講）：戰地與邊陲之外，一個遷移視角下的金門
透過文獻和田野紀錄的方法，來探討地方社會研究。以第一部分說明金門地緣上的特殊性，第二部分則分別舉例說明金門人遷徙至長崎、菲律賓等地，呈現不同社區樣態和文化融合。第三部分探討地方研究如何突破單一地點、國家疆界和單一認同限制，有更批判性發展。
金門的位置
台灣所領有的島嶼群，包含澎湖、金門、馬祖等，其中金門位在台灣本島以西，廈門以東。在台灣飛機飛航上，會以一個倒Ｌ型的方式飛航，經過台中、嘉義、雲林，繞過澎湖，才會抵達金門。金門同時是冷戰時期第一島鏈的前線，從金門一個重要的地點——古寧頭，1949年曾發生古寧頭戰役，但古寧頭與廈門平均距離八公里，可以遠眺廈門都會的景色，但相對的古寧頭卻是一個軍事的地景，這是一個時空交錯的地方，金門的位置造就它在歷史和地理上獨特性。
多重身份與多元認同的金門
宋怡明2008年的書《前線島嶼：冷戰下的金門》描述的是1949年以後，金門的地方社會在被軍事化或是軍事現代性過程，如何影響地方變遷，今天則是刻意談的，是1949年以前的金門。
在大家印象中，金門是一個戰地；在台灣人眼中金門是一個邊陲的離島，但其實在早期全球化社會中，金門遍地的是國際社區，金門人有複雜的認同。當指涉福建的金門，是歷史文化、地緣關係的金門；台灣的金門，是半個多世紀以來命運共同體的關係；南洋的金門，是說華僑、華人跟故鄉的社會網絡；世界的金門則是冷戰史中的地位。因此不管從有型的或是無形的文化儀式，如：祭祖儀式、宗族村落或是宗教活動，都可見其多元性。
金門人的遷徙移動與影響
11世紀，福建沿海，包含金門以鹽業文明發達；明代時期，金門也劃在明代衛所的軍事制度中；從16世紀西方大航海時期，也可以看見繪製金廈門海域的地圖。而從東南亞史來看，金門不只是一個地理名詞，更是涵蓋東南亞跨境網絡，一個社群文化、網絡的名詞。
以墳場研究方法可知金門在過去遊歷和遷徙的路徑。在馬來西亞的墓園中已有金門人的墓園，1745年乾隆年間已有金門人葬在當地，當地成立的福建會館館長直至今日已是第四代金門人；日本長崎同樣也發現金門的墳場墓園。福建沿海一代的商人隨著季風遷移，順著季風風向向北往南遷徙做商業貿易，從中國、巴達維亞到日本長崎做商業交易，再南向到南洋各地，往來地區都留有福建、金門人的紀錄。
- 日本長崎
日本長崎的唐人屋敷保留華人的廟宇，有媽祖廟、觀音亭和土地公廟，直到1945年長崎發生原爆後，唐人屋敷改建為日本佛寺，將過去華人廟宇的華人墓碑收攏，這些華人墓碑有128個沒有記錄或是無法辨識祖籍地，除此之外，最多的是金門祖籍，有84座。
這些金門的貿易商號連結日本、中國沿海和東南亞，台灣同樣也整合在商號的貿易路線中，長崎的商號泰益號在19世紀後期甚至有發行商報，紀錄貿易的價格和活動範圍，可見其在價格和網絡上具有優勢地位，根據商報紀錄，泰益號北至海森威，南至新加坡皆為商號活動範圍。泰益號第四代陳東華先生，日前將這些商報捐給中研院做台灣史研究，目前這批資料仍在整理與判讀中，相信在外來會是研究華商貿易網絡很重要的資料來源。
除了商業影響外，福建人也將宗教習慣與文化帶到長崎，像是燒王船儀式，只不過在燒王船在當地已有一些意義上的轉換，不同於華人送瘟疫的意思，而是當年度有祖先過世，將祖先牌位放入王船上燒，象徵王船將祖先帶到西方極樂世界，這些宗教儀式也在日本寫實畫家中有呈現。
- 日本神戶
除了長崎，日本神戶也有許多福建金門人所創立的商號會所，直至今日在日本神戶甚至可見華人家族的宗祠、學校，這顯示華人家族本希望有落葉歸根，但後來卻落地深根的過程。這些華人家族像是王靜霞或是林爾嘉家族，都是這些網絡商號家族，在孫中山革命時甚至是革命贊助者。
- 馬來西亞
馬來西亞有許多商人俱樂部或是苦力間（估俚間，coolie house），商人會將家鄉的神帶到海外，這些地點也成為華人信仰和安身立命的中心，馬六甲海峽中的一些紅樹林島嶼也有這類地點，
- 菲律賓
在鴉片戰爭（1840年）發生前，已有不少海外移民順著季風遷徙，北至日本、南到東南亞；1860英法聯軍北京條約簽訂後，出洋合法化，於是有更大量的移民往東南亞移動；民國初年、國共內戰期間、兩次台海危機，華僑家庭不願意出兵也再有一波南渡移民。
以菲律賓為例，按照金門族譜紀錄，金門人從16世紀開始就有出洋紀錄，在薛家族譜中就曾紀錄，當時薛家與陳家械鬥，薛家到海外求援，想不到海外地點在呂宋，在當時發現外援的金援和武器較佳，於是有大量金門人移居到菲律賓，辦理商行、賺錢捐官，開始海外移民史。
由於菲律賓在西班牙統治、成為美國殖民地後經濟較佳，因此吸引大量金門人移居賺錢，甚至在馬尼拉一帶成立菲律賓金門同鄉會。
- 印尼
印尼有大量僑會，即便印尼在排華時期，他們人有地下運作，後來因為印尼地緣和貿易關係改做轉口貿易，因此也有不少人移往新加坡居住。
- 汶萊
這些僑民的文化與當地文化會有交互影響，以菲律賓來說，當地僑民已經沒有清明節概念，祭祖是改在11月初，這是受到天主教文化影響，且墓葬也是以石棺為主。
特別說明汶萊，汶萊是穆斯林國家，有四個縣，41萬人口，人口中有10%是華人，自1911年開始華人比例快速增加，主要是由於汶萊發現石油，華人於是開始前往經商，直到1960年華人比例到達高峰，直到後來汶萊對於移民的公民權管理越來越嚴格，公民權資格取得不易，排除非穆斯林人口，因此華人人口比較下降。
汶萊雖為一個伊斯蘭國家，但在首都卻能見廣澤尊王廟和騰雲殿，可見乩童出巡儀式，直到後來汶萊發生宗教衝突，蘇丹規定宗教儀式只能在殿內舉行。在當地宗祠寺廟的捐款芳名錄中也可顯示華人在汶萊的數量和位置分佈，從騰雲殿1982年的捐獻資料顯示，來自中國的捐款有89.76%，但汶萊當地不到10%，中國捐款中最多來自福建金門（252位）為最多。騰雲殿成為當地華人社群重要的凝聚地和紐帶，少數多神論族群也會到騰雲殿參拜，成為特殊的文化交融情況。
而從文獻、墓碑顯現，東南亞華僑以「社群總墳」為主，取代宗族後代祭拜的社會功能跟意義。
延伸的影響範圍除了對於移民區域外，也會回過頭影響原生家鄉。舉一個故事：烈嶼島上最重要的是一間保生大帝廟，但在清朝嘉慶年間遭到荷蘭人等紅毛番燒毀，祭祀的神像被帶出避難，在1522-1980年代這麽長時間以來，這尊無廟之神由地方上四個甲頭輪流祭祀，每一年就會輪到下一個甲頭，但只要神明在祭祀間該甲頭出了很多大商人，或是很多人考上科舉這類事情，該甲頭經常就會不交出神明，破壞原定的規則。因此一直到冷戰時期，烈嶼經常發生械鬥，原因就出在大家不願意輪祀，械鬥最終在1990年代，由海外移民發起建廟行動才解決，根據建廟芳名錄，資金比例有49%來自海外。我稱這樣的現象為「兩頭社區」，原鄉有社區、海外也有社區，菁英跟商人在兩地扮演不同角色。
- 新加坡
在1819年新加坡有許多福建、海南和南印度人來此，在麥留芳（中央研究院民族所）老的研究中，新馬華人的認同是以「方言群」作為認同依據，有別於華人社會以「祖籍」作為認同，因此在新馬也以方言群作為社群聚集並成立會館，如：福建會館。但此方法下難以回應兩個問題：一、在既有方言群為基礎的會館中，何以還有以次方言群會館的出現？如何除了有福建會館外，還有同安會館；二、即便來自金門，但卻有不同階級身份所成立的聚集會館，如：高級商紳成立的俱樂部，以及勞動階級的苦力互助團體，這部分則有別於方言群，需要從階級團體和利益來討論這些群體的分和、鞏固經濟利益問題。
1870年這些經商有成者、代表高級商紳階層的人在新加坡成立金門會館、建恩主公廟，有大總理、大董事的編制等等。這些廟中有祿位碑，也就是在商人生前就將碑位建成，以便生後由會館共同祭祀，這是在沒有後嗣宗祠情況下的安排。這些會館在建築上，會象徵華人物質文化的景象，將家鄉屋頂放在西方洋樓上。
這些商紳商號成立九八行金門會館，也就是行郊的意思，以收益的2％作為佣金比例，在沒有資金運作的狀況，通過網絡關係做轉口貿易，一手轉過一手，在最終收到款項後再連本帶利還給轉手各環節商號。新加坡的商號利用九八行的關係網絡，把印尼新加波馬來半島整合起來，這是一個特殊的跨境貿易的機制。但這樣的制度再1960年代後就不好做了，因為殖民地的關稅、現代國家邊境的出現。
九八行這些菁英商人對家鄉有極大的影響，舉例來說，1922年金門要出洋需要先到廈門，到廈門後搭乘英國人經營的蒸氣輪船到新加坡，問題是金門到廈門這八公里的海域不知道該怎麼處理，在這樣的情況下，商人們決定組織輪船公司，入股經營購置一艘渡輪，也就是「金星輪」，這是金門人成立輪船公司的首例。而不僅如此，這些商人也在廈門成立旅社，以便在廈門轉乘的便利。從帳面上來看，這間輪船公司甚至沒有虧損，顯示商業與經營的成功，抗戰時輪船被徵用，就沒再歸還。
新加坡還有一批勞動階級成立的苦力間，由於過往新加坡海港太小，無法承載大量貨運跟停泊大商船，因此勞動階層從事航運業，利用各種小船將貨物從大船移出，送往陸地，這些勞動階級成立金吳江會館。二戰後成為吳江公會，金吳江公會是總會，底下也有許多以家鄉名稱成立的小鄉團，除了勞動階層加入外，也有許多從事生意的商人加入。
互助送葬是加入公會的主要原因，互助會費中有一定比例會用於成員動員送葬，因此公會還有中樂隊配合出殯儀式，直到李光耀禁止後就沒有了，轉成慈善福利機構；以外1977年新加坡港口整治，可以直接停泊大商船，因此也不需要小船接引，這個產業也因此消失。
冷戰後（1973年），這些新加坡僑民決定回鄉，回鄉後也對家鄉形成巨大影響。舉例來說，回到戰地金門的商人發現家鄉沒有好的旅館，因此發起成立「華僑之家」，因此華僑之家成立的捐款來自馬來亞、汶萊、菲律賓等地。一開始雖軍方答應給土地建立華僑之家，但隨著地方上換指揮官後就不算數，當時華僑之家寫信給蔣經國，很快得到批准，在高度禁錮的冷戰金門可以與外互通，是冷戰時期很特殊的景象。金門珠山的薛家在金門發行《顯影》（the shining）雜誌，紀錄金門的社會狀況，但冷戰時期由於內容同情左派學生，在當時抑制共產黨的氛圍下薛家被監禁入獄，從此之後薛家避而不談政治。
地方社會研究的突破性
過往地方社會研究單就單一地點進行田野與分析，但地方社會研究如何擺脫見樹不見林，必須放在地裡跟歷史中。華僑、華人家族研究其實就是跨越地理邊界跟傳統宗族靜態的研究方法。像是宋怡明的研究即是將金門放置在冷戰史下，金門在軍事化烏托邦主義的治理長達四十三年間，歷史如何敘述和再現。韓國學者白永瑞，也曾論不可以單從國民、國家的角度看地域問題，複合性國家疆界是近現代新的可能性，也可作為參照性，從全球角度看地方、個人歷史，已經是研究上很重要的認識論，同時也是很批判的學術實踐。
金門學是亞洲角度出發的世界體系，因此，「金門」不只是地理概念也是信任的認同。
郭慧英（評論）：「金門」不只是地理概念，也是信任的認同
一、
將從世界體系理論來跟金門學這個長時段、跨區域的研究做對話。
二、
世界體系理論從法國年鑑學派開始，分為三層的經濟分析。首先可以清楚知道金門的物質生活、僑鄉建築風格顯現不只是在地文化展現，而是移民、區域經濟和出洋文化的交融，同時也因為出洋的貢獻，使得資本主義得以在東亞市場的流通，同樣展現多重文化的樣貌。像是：九八行的出現即是西方商人如何透過東方移民商人抽佣和華人信任基礎體制形成資本市場。
其次，長時間尺度的觀點，以「金門出洋在地化」角度，從宗教儀式、墓碑研究等研究方法，可以了解這個在長時間尺度下移民文化的變化。金門從9世紀到13世紀，中原的世家大族就在五胡亂華時期向南遷徙。若根據宋朝歷史文獻，當時是吸引南洋、波斯一帶商人進入，中國出洋證據並不是很明顯，但從金門學的研究，可以明確指出出洋的歷史，而這些金門人後代出洋其他地方，是出洋的始祖，也因此在西方視角中的航海、地圖看到金門的位置與歷史。
最後則是從金門在地商業流通的角度，看到金門如何貫通中國的市場、甚至是中國與海洋的市場。在社會學研究中，區域貿易的形成是從社會聯繫跟網絡觀點出發，社會網絡如何使一個移民定居、成為勞動力，以及網絡中的信任基礎為何。金門學恰好也是一個很重要的網絡觀點，因為不只是一個單一地點——金門的報告，也可以是日本、東南亞的報告，是從原鄉散播出去成為複雜的溝通系統。文明的流通大多是跨界、長距離的文明散播，而非在稅收、行政疆界中，但20世紀的歷史書寫大多從國家角度出發，金門學恰好是放置在世界旅行的層次中，在報告中可以看到，不同形式的宗教和海外文化不僅是從原鄉開始，而是經歷多種不同文化的流變，也因此在這樣的觀點下，不能著重在探討什麼事正統、原鄉跟根源，並不是從單面性的，因為思鄉、想家、回饋家鄉開始，因為從金門學研究也可以看出，他們會出照顧已經離開的人，這是超越地域、原鄉的概念。
三、
金門學是亞洲角度出發的世界體系，因此，「金門」不只是地理概念也是信任的認同。而在這樣長時間觀點中，金門不只是海外華人個案，是中國福建沿海等都有類似的情況，有西方資本主義興起前的貿易傳統。
四、
對於金門學提出兩個提問：
- 金門人原鄉出發有很多層次的認同，或福建人、或華僑、或馬來西亞華人等，是否發現不同認同間的競爭關係？而當認同所形成的期待不同時，是否會影響金門做為信任基礎元素的衝突？
- 宗族認同在海外在地化的影響，像是東南亞排華時，會強化原鄉認同嗎？這個問題的出發點是由於我的研究是短時間尺度的研究，從短時間尺度來看，不同華僑不一定會團結，但遇到侵害時會團結，有認同層次上的衝突。
江柏煒（回應）：金門學研究的諸種面向
其實我在僑鄉建築史有許多研究，像是潮州客家福建洋樓史的物質文明轉換，其實就是受方跟傳播方有意識的轉換，簡單講「洋」字並不完全準確，因為這些洋樓要有原鄉傳統的風水設計，但也要有外國文化的意象。
金門學主要要強調的是一個小小的島，事實上可以放在東亞史角度討論，但礙於目前還沒有能力處理資本主義下金門的關係。
第一個問題提到的「多重認同」是很值得討論的，舉例來說，在印尼的金門家族，他們在1960排華時，接受中國周恩來的邀請，在當時回到中國的華僑農場，而非選擇回戰地金門（僅一小部分回到台灣），但其實在1960年代他們處境很不好，後來想方設法到香港，最終在1989年香港金門人都是印尼歸僑，在當地成立香港金門同鄉會，這是排華後的影響，這是多重認同的原因，也是一個複雜的過程。
我在菲律賓的華僑也看到宗教上發生改變，上一個世代是佛光山信仰，但後代已經成為基督徒，因此在處理上一代的佛光山靈骨塔和祭祖儀式有很大的改變。
各地金門社團有一個特點，就是遊走於兩岸間，中國大使館會邀請金門會館，台北商貿代表處也會，他們很習慣分裂式的選擇，但這些部分還有待觀察，還無法分析。
第二個問題提到「宗族認同在地化現象」，我舉一個例子，新加坡有李氏宗親會總會，但涵蓋不同方言群，因此不會有共同的祖先，因此供奉老子作為共同的供奉。而現在又有新移民進入新加坡的社群，因此華人族群又在一個動態的解構過程。
在金門學研究中，關懷的不是一個地理概念，是文化、社會網絡概念，包含文化、商業、宗教的影響，以及在地化的現象。
Q & A精選
問：什麼叫做金門學？金門學具體是什麼？金門學是經驗還是科學？金門學能回答什麼問題？無法解決什麼問題？
江柏煒：
金門研究或是金門學是正在建構跟發展的過程，它的起因背景是1990年代台灣解嚴後，各地開始興起「去國家」的論述，也就是各種ＯＯ學的研究社群興起，像是有宜蘭學、台南學等。我有幸在過去20年作為組織者跟大家一起合作、建構地域研究。但我們談到的金門不只是談論這個地方，背後的問題意識是如何討論「地域研究」。因此一個地域，在全球地域學的方法下，可以跟其他地方對話，這是我嘗試的方法。
全球史如果只是著重在關鍵作用者，會遺漏很多真實運作的可能性，因此過去我的田野也是希望可以從比較底層、勞動階層的出發，探討他們在國家發展政策中的角色，也因此發現這些人其實跟金門社群有關。
郭慧英：
「思鄉」會否定移民在地化的可能，做本質性的想像，我們的討論都是很流變、獨特空間。以我自己的例子來說，我在國外發現華文是我的文化資本，但我在台灣不會其實不會，某天我在學校時翻閱文獻時，有天我看到南洋商報，紀錄我從未去過的地點，但內容刊載的語言和內容卻是能對話和理解的，也因此成為我的研究開端。從這裡我們可以看到和中國有本質性，沒辦法切割的關係，以及種族作為界定人的典範是需要的，華人的文化性是無法化約成一般社會學的概念，這是現代性起源是不可或缺，同時西方的整合並沒有消彌東方的基礎和能動性。
問：宋怡明如何看待地域社會研究的可能性？
宋怡明：
如果金門學是一個人文學，金門是很好的個案，如果在社會學上，金門是很有問題的個案，原因是社會科學的個案需要是典型性的。不論在金門華僑史是冷戰之前，或是20世紀初期，都是獨一無二的個案，不是一個典型，因此難以尋找它的意義。但作為人文學，可以通過金門，討論很多問題，比如說看到金門獨特的現代性。
江柏煒：
金門學作為社會學碰到一些問題，就是如何跟典型性做討論，我這邊的研究方式，是通過比較研究是，像是後冷戰時期的戰爭歷史，嘗試跟沖繩做比較，跟韓國非武裝軍事地、CCL（民眾統治線）做比較研究。
在僑鄉的歷史中，也嘗試跟檳城之餘海昌做比較，確實金門學研究，作為一個獨自的研究，難以成為社會科學的典型性。
宋怡明：
比較研究本身不能完全解決問題，作為一個歷史學家，在歷史人類學中最常聽的一句話是，不能用小地方討論大問題，而一個小地方再加上另一個小地方，並不能全盤解決問題。事實上金門學做比較，應是因為通過比較研究來談大的、典型的歷史現象，不是一對一的研究。
郭慧英：
金門學反應的應是，每個社會中都是一個局部性，但每個局部性貫穿一整個大的結構，這些局部性代表的不同社會、階層，把不同個案貫穿，也可解釋這個歷史不屬於任何國家。沖繩、南、北韓，不只是三個小個案，是通過比較，以及鑲嵌在同一個大結構中，顯示在世界體系中的位置，江柏煒老師的研究有這樣的意思，金門學小個案反應大結構及個案間的接合。
江柏煒：
金門學不是研究金門島這個地理受限的島，而是因為各種金門可能會出現在新加坡、汶萊等等的歷史中，也可能是在移民歷史中，不只是地理上的，它具有一些社會科學的可能性。目前我先不用先驗性的理論來理解我的田野研究，而是從田野研究再回頭想大的理論框架。
問：海外華僑史研究應該怎麼進行？
江柏煒：
傳統漢學討論宗族是靜態的、單一地方的，但近五百年中，文化、資本和人移動是遠超過想像，因此我提到金門島有很多國際社區，跨境文化社區。從這些現象會發現對傳統宗族有很大改變，舉例來說，我在新加坡的客家祭祀已經看到他們對於在語言上的矛盾，60歲以上的長者以客家話祭祖，其中沒有沒有方言，六十歲以下只會英文，因此在一個祭祀儀式中，要用客家話、華語和英文，在短短幾十年時間，語言矛盾變成很有意思的問題。
過去受到想像的共同體理論影響，認為認同是國族、國家的，但對這寫海外華僑而言其實是經濟的，即便這些家族不住在一起，經濟上如何維持夥同性和家族運作都有很大影響。
郭慧英：
20世紀想像的共同體的理論的建立，使得我們都以為是「國家」是認同的基礎，但是20世紀也是大規模移民的時代，只是戰後解殖的緣故，國家才被當成一種常見的方法。但社會資本、社會連帶和海外連帶可以點出我們對於現代政治跟公民社會的想像，而不只是針對一個國家機器，當然這之中無法避免種族主義的限制和現象，但畢竟種族主義是當代重要的現象，但跨境的想像和研究典範中是重要的，也尚未發揮完全的。
問：華僑認同跟祖國的關係及動員為何？
江柏煒：
舉例來說，1949年之後留在福建的金門人，是過去處境相對不好的人，但80年代後他們變成非常重要的族群，因為有了統戰的功能性，所以中國人讓他們成立金門同胞聯誼會，他們動員在海外金門人，吸引他們到中國認識原鄉之地，特別是以「祖地」作為文化交流團。但這些海外菁英會也同時會被金門吸引，因此從人民、個體角度來看，他們同時被中國的祖地和金門交流吸引。
郭慧英：
冷戰時期，僑民的動員是為了保僑、護僑，因此僑居地跟祖國的政治因素就會增加互動的變數，但認同跟動員還是有很多層次關係，僑民也同時會希望有很多選擇，讓政治認同可以在怎樣的空間發揮。
愛好田野調查、民族誌、貓和做風花雪月的學術討論。
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