記憶和敘說是公民的政治權利，但礙於種族威權政體的打壓，在五一三事件失去親人的家屬，只能私下將冤屈轉化為「鬼魂」之說表達不滿，而不能公開訴說或正式提出控訴。在這起衝突事件，這些家屬不僅失去親人，也被剝奪領回遺體和處理喪事的權利。
（本文轉載自《思想》雜誌第43期〈入殮如建檔——遺體、隔離的記憶與五一三事件個體敘事 〉。標題為編輯擬。本文上半篇請見：〈五一三，裝載馬來西亞歷史碎屑的墓園（二之一） 〉）
三、亂葬崗、個體敘事與隔離的記憶
國家行動理事會的報告共有22章，其中第18章特別交待如何選定地點、處理遺體。該報告宣稱，埋葬遺體的地點是由衛生部所擇定，一共有兩個，也就是雙溪毛糯和莪麥。兩者相隔14公里，地理位置分別是吉隆坡的東北方和正北。這個研究以2016年清明節為起點，連續三個週末（3月27日、4月2-3日、4月9-10日），我在雙溪毛糯的五一三墓園蹲點，等候掃墓的家屬出現，了解他們跟這個墓園的關係和對這個墓園的看法。後來這個自資的計劃繼續滾動，更多人加入並組成口述歷史小組，累計訪談超過40次，研究成果後來出版成《在傷口上重生：五一三事件個人口述敘事》。[1]口述歷史研究團隊也嘗試尋找埋葬在莪麥區穆斯林墓園（Taman Ibu Kota Muslim Cemetery）死難者的家屬，但可惜沒有結果。因此，以下引述的故事，是以雙溪毛糯麻風病院的五一三墓園為主。基於尊重受訪者的隱私，有一部分人士以化名指稱。
除了交待墓園地點，官方報告亦花了不少篇幅反駁「民間謠言」。所謂的「民間謠言」，指控官方「將死難者遺體埋葬在地點不為人知，沒有墓碑，無法指認的亂葬崗」。[2]針對這些「謠言」，該報告反駁說，共有103具「被指認為非穆斯林的遺體」埋葬在雙溪毛糯，每一具遺體都有做身分指認和標識，共分五次下葬。根據現場調查，該墓園確實有103個墓碑，其中99個為華裔死難者的墓碑，另有兩個穆斯林（一個具名，另一個顯示為「身分不明穆斯林男性」）和兩個具名的印裔墓碑，墓碑所提供的訊息，顯然跟官方報告有一點出入。報告也指出，共有18名被指認為穆斯林的死難者，運到莪麥區的穆斯林墓園埋葬，但現場調查顯示只有11個墓碑。另外，有八名遺體歸還家屬，理由是這些死難者來自「不敏感的地區」，但報告沒有解釋何謂「不敏感的地區」。兩個墓園和歸還家屬的遺體加總起來是129人（103+18+8），跟官方自己所宣稱的總數196位死難者有出入。該報告還進一步解釋，「警方和醫院工作人員有標識和記錄遺體身分，方便日後親友們掘墓和遷葬或至少知道遺體埋在何處」。但情況真的是這樣子嗎？
林寬裕醫生的口述故事可以幫助釐清一些官方的隱晦說辭。五一三事件爆發的時候，林醫生就讀馬來亞大學醫學系的畢業班，很偶然地被師長叫去參與埋葬遺體。他的口述故事確認了一部分官方的說法：
有個教授匆匆忙忙跑到我們的討論課來，叫十個醫學系學生幫忙警隊清空一輛載滿了遺體的Black Maria卡車，因為這輛卡車在雙溪毛糯那裡，陷入深溝動彈不得……。那些遺體［在停屍房］已經事先標識好身分了，每一具遺體的腳拇指頭都綁住一張寫上名字的小紙卡。馮［音譯］警官的任務是要將腳拇指的紙卡替換成鋁製標籤，並把鋁製標籤上的數字抄寫到有死難者名字的記錄簿上，但他無法忍受遺體的屍臭味，就叫我接手他的任務。所以我就接手……在雙溪毛糯那裡，工作是這樣分配的，有一些人負責上卡車用鶴嘴鋤一具具拉下赤裸的遺體，有一些人則負責在卡車後方準備好金屬製擔架［接遺體］，把遺體抬到事先由麻風病人挖好的四尺深溝下葬。我們就這樣一直運抬與下葬，運抬與下葬，運抬與下葬……麻風病人就負責撥土掩埋深溝裡的遺體……我們就做這些……前後大概一小時吧，才清掉卡車上的30具遺體……然後他們就把卡車［從溝裡］拉出來。[3]
儘管官方報告宣稱每一具遺體都有身分標識，林寬裕醫生的訪談也證實了這點，但這些遺體並沒有以棺木或包裹分開，對日後重新掘墓和遷葬來說，其實極為困難和不方便。再者，報告雖然提及雙溪毛糯，但其實完全沒有說明具體地點是在雙溪毛糯的麻風病院，只宣稱選擇這個地點，是因為這地點「沒有發生任何衝突事故」。歷史地看，雙溪毛糯麻風病院建於1930年，是英殖民者用來隔離麻風患者和被病理化的種族他者的空間。[4]作為隔離的空間，不論是住在裡面的病患，還是來自外面的公眾，都不能自由進出。林醫生數年後剛好有機會擔任該麻風病院的副院長（1976-1987），根據他的回憶，不論是進出麻風病院，都要經過有警察駐守的三道籬笆或關卡。嚴格的隔離政策使得病人和麻風病院都背負社會烙印，是個會引起公眾不安、恐懼，不想接近的空間。由於遺體容易激發強烈情緒和激化衝突，像麻風病院這種與外界隔絕的空間，被選定為埋葬衝突事件的遺體，似乎有其道理，因為可以避免公眾接近和激化情緒，有防止報復和抑制衝突擴散的作用。然而，重重的關卡，不僅限制裡面患者和外面公眾的進出自由，也對想要尋找和探訪親人墓園的家屬造成困難，更不用說是為死難者舉辦公共紀念。如前所述，墓園和紀念碑的空間、地理位置，其實有治理記憶的作用。雖然五一三事件的主要地點為首都吉隆坡，但五一三死難者的埋葬地點卻在雪州邊緣的麻風病院，與麻風患者共享隔離、圍籬社區，一直到了七零年代末，麻風病已經可以治癒，麻風病院的圍籬才逐步解除，漸漸對外開放。[5]家屬的口述故事，可以讓我們知道更多當年尋找親人的實況。
1969年的時候，32歲的陳成發跟太太阿蘭住在吉隆坡的士拉央區，經營自己的雜貨店；他們有四個孩子，兩男兩女。五一三爆發的時候，吉隆坡同時進入戒嚴，陳成發曾經在家裡設好逃生的方式，第二天早上他趁著解嚴，先騎摩托車外出去送米，卻從此再也沒有回來過。以下為阿蘭的口述：
成發失蹤的前幾天，我每次聽到摩托車聲經過，都很自然地期盼是成發回來。後來我聽說一些警察局可以查詢失蹤人口下落，我就去警察局。警察局裡的人給我三到四本相簿，要我從相簿中確認先生的屍體照片。我還記得，每一本相簿都是滿滿的屍體照片，這些屍體的傷口和血跡都沒有清理就拍了照片。我留意到先生右肩中槍，眼睛沒有閉上，且臉上還帶著微笑。當我指認了丈夫的照片後，官員馬上阻止我看其他照片，還把相簿拿回去 。當我向官員要先生的屍體照片時，他也不給。
有一天有人通知說可以看遺體，可是時間真的太趕了，我根本就來不及準備，日後也不知道我先生的屍體葬在哪裡。一直到六，七年以後，才聽說五一三死難者屍體埋在雙溪毛糯麻風病院，因為我有朋友是麻風病院的病人，曾經探望過她。這位病院的朋友知道我先生的全名，就幫我前往麻風病院內的五一三墓園查看墓碑的名字，發現其中一個碑果然有一個跟我先生一模一樣的名字，她就通知我親自來查看。[6]
另外一位死難者是29歲的侯貴治，生前他和25歲的太太住在吉隆坡增江北部華人新村，他們有兩個女兒，分別為三歲和兩歲，當時太太正懷著最小的女兒。[7]他平常都騎著摩托車沿街叫賣，五一三事件爆發時，他正好在吉隆坡秋傑路一區叫賣咖啡。先生失蹤的時候，侯太太心急地奔波了多個地方探詢，但都找不到先生的下落：
我聽說獨立廣場附近有個櫃檯專門登記失蹤人口，我就去登記，說我的先生失蹤了。事發後二十多天，我才收到政府的信件，通知我貴治已經死了。收到信件前，我大姑陪我跑遍了大大小小的醫院，又從醫院跑到警察局，要尋找我先生侯貴治。吉隆坡中央醫院，馬大醫院，阿順達醫院，我們都去過了，醫院裡的人知道我們要尋找親人都很幫忙，帶著我們一間又一間的病房去找，那時候我們並不知道貴治已經死了，我們希望他還活著，我們甚至去到甘榜巴魯[8]碰碰運氣，因為暴動是那裡開始的，也因為一位開羅里的朋友，他告訴我們曾經在太子路那裡遇見過貴治，當時他邀請貴治上他的羅里，但是貴治跟他說「我要先找找我的摩多車」。
領到官方通知信的那天，我們立即去諧街警察局，那時候不過是個小警察局。在那個警察局，我們領了他的死亡證書，也翻閱了很多本相簿，都是死難者的照片，因為要認屍體。很明顯的拍攝照片的時候，貴治已經死了，他身體躺在水溝旁，身上有血跡，照片很醜很醜。從不斷尋找他，到收到他的死亡通知，前後超過二十天。如果我們早知道他已經死了，就不會那麼奔波到處去找他，不過我們確實不希望他死。
後來官方來信，通知埋葬地點為雙溪毛糯。去雙溪毛糯麻風病院為我先生掃墓不是簡單的事，因為那裡有圍籬和保安看守，我們要經過三層保安，第一層保安是要出示身分證，過了這一關就比較容易了。我第一次去墓園時，墓園並沒有墓碑，只有不同的號碼標示死難者……墓碑是後來才立的。以前清明節的時候，我姐夫會載我們去雙溪毛糯掃墓，但他不是每一次都有空，這種情形，我就得請一些老朋友載我，從家裡直接載到雙溪毛糯的墓園去，我會付他們二十元一趟。[9]
如前面所述，官方選定雙溪毛糯麻風病院為埋屍地點，用意也許如報告所宣稱，是為了避免衝突擴散，但侯太太的口述故事顯示，它同時也造成家屬掃墓的困難。官方只允許家屬翻看照片指認遺體，但不允許拿照片，也不允許領取遺體，反映公權力介入，剝奪家屬對死難者遺體所有權和管理權，也剝奪家屬追查死亡原因的權利。另外，官方報告雖然宣稱家屬日後或可以掘墓遷葬，但該墓園唯一具名的馬來穆斯林死難者Harun Mohamad的案例，卻反映相反的實情。事緣2006年，Harun Mohamad的家屬向宗教局申請掘墓和遷葬，但卻被拒絕，理由是「亂葬崗不宜掘墓遷葬」。[10]不過可以合理推測，一旦Harun Mohamad的家屬獲准掘墓遷葬，其他家屬恐怕也會相繼提出同樣要求。拒絕Harun Mohamad的家屬掘墓遷葬，可以說是避免讓更多「檔案」出土和引起騷動。Harun Mohamad和另一名「身分不明穆斯林男性」的遺體，何以會出現在專門埋葬非穆斯林遺體的墓園，至今仍然是個謎。不過穆斯林遺體的「錯置」，卻意外牽引出，面對五一三事件「檔案」可能解密，官方將「平等」對待不同宗教、族裔馬來西亞人，一律拒絕申請。另外，相較於雙溪毛糯麻風病院亂葬崗的隱秘隔離，莪麥區穆斯林墓園是個公開可近的地理空間。何以官方沒有把穆斯林遺體同樣埋葬在麻風病院內的穆斯林墓園，而選擇公開可近的莪麥區墓園，不得而知，但不免引人揣測雙重標準。
四、重構身分與鬼魂之說
雙溪毛糯墓園的墓碑，整體上有幾個共同的特色，都是劃一的灰色長方形石灰製碑，上面除了死難者的姓名，還寫著「馬來西亞政府立」的字眼，但有別於一般墓碑，都沒有記載任何親屬的名字。灰色劃一的墓碑，去除了死難者的個體性和身分特性，將他們化約為僅僅是「五一三事件死難者」的抽象身分。相比之下，官方為二次世界大戰殉難者設立的墓園和墓碑，也同樣是灰色劃一的墓碑，雖然統一被化約為「為國殉難者」的抽象身分，但墓園排列寬鬆整齊，長期有人照料修剪雜草，氛圍肅穆莊嚴，並開放公眾參觀。[11]反觀五一三墓園，墓碑排列密集，淹沒於雜草，顯示其為亂葬崗。雖然清明期間有人清除雜草，但大部分墓碑無人拜祭和照料，有些已經倒塌或損毀。比照兩者，再次顯示邊緣的地理空間，發揮了隔離和控制五一三歷史記憶的作用，將吉隆坡的陰暗、暴力記憶，埋葬、儲藏和隔離在吉隆坡城市外圍。
一直到了2017年，雙溪毛糯亂葬崗才引起廣大民眾的注意。事緣當時麻風病院的居民，留意到有推土機在墓園附近清除和剷平樹林，於是通知相關的民間團體和各大媒體報導。當時還有消息傳出，有發展商要將墓園的土地發展成停車場。[12]吉隆坡暨雪蘭莪華人大會堂隨即成立「維護五一三墓園工委會」，動員民眾參與清理和維護墓園，並在同年四月底舉辦公共紀念活動。民間的介入和維護，使得墓園煥然一新，墓碑排列比之前整齊，也變得較為莊嚴。然而，何以亂葬崗會有墓碑呢？這真的是一座亂葬崗嗎？政府為死難者立碑，難道不是因為尊重、辨識和記錄死難者嗎？林寬裕醫生的口述顯示，遺體下葬時並沒有包裹或以棺木區隔，且墓碑排列過於密集，在在顯示這個墓園是個亂葬崗。
家屬對這個墓園又有何想法呢？儘管尋找死難者、指認遺體和探訪墓園的過程，面對不少困難，一些家屬透過重設新墓碑、裝飾或粉刷墓碑，來重構死難者的身分，重新取回處理親人死亡的主動權，而不是任由公權力決定。有些家屬在墓碑旁加上土地公的碑，也有的用中文重刻逝世者的名字、以農曆日期書寫死難者生日和忌日、配上死難者的人頭照、祖籍、親屬名字等等方式，重構死者身分，讓他們不再僅僅是「五一三事件死難者」的抽象身分。但也有不少墓碑沒有人拜祭，這也許是因為大部分死難者都是青壯年男性，有不少單身未婚，一旦同輩逝世，後輩可能就不再拜祭。不過，有些家屬會另作特別安排。比如方桂芳，當年31歲，騷亂爆發當天，他和剛訂婚不久的未婚妻到京華戲院看電影，那是他人生中的最後一場電影。他的侄兒回憶祖母安排自己作叔叔方桂芳的乾兒子，確保在她死後有人接手拜祭愛兒方桂芳：
叔叔死了婆婆很傷心，因為她最疼這個兒子，叔叔也很會買她的心。她一直帶我去參加潮州人的超度儀式，一直轉圈，還把我過契給叔叔，擔心他往後無人拜祭。婆婆十幾年前過世，和姑姐、爸爸一起葬在［吉隆坡］蕉賴的基督教墓園。叔叔的未婚妻後來再嫁，我們也去看過她，但現在已經沒聯絡。
叔叔在雙溪毛糯的墓碑，在1975年左右才重建……[13]
除了重構逝者身分，遷葬是另一種取回處理親人死亡主動權的方式。有一名死難者林銀火，在家排行第二，六零年代全家住在吉隆坡陳秀蓮路。5月13日當天，他剛好跟朋友去吉隆坡大華戲院看電影，遇上戒嚴和軍人開槍掃射，當場被射死。死時只有18歲。他的三弟林銀柱擔心以後無人拜祭二哥，考慮遷葬：
由於我自己和大哥的年紀都大了，今年年頭我們開始討論是否要幫二哥拾金 、火化，並［將骨灰］遷移至廣東義山。廣東義山的人建議我們先算算生辰八字，看撿骨和遷移是否會導致「相衝」。
想要遷葬的念頭，主要是為了方便下一代拜祭。我的父母和妹妹分別是葬在八打零廣東義山和康樂園的廣東義山，但是二哥卻葬在雙溪毛糯，清明節要去太多不同的地方掃墓，其實很不方便。萬一我和大哥去世了，下一代可能因為太不方便，就不去拜祭二哥了。[14]
另一名遇難者陳玉新是一名建築承包商，生前住在吉隆坡冼都木屋區。5月13日當天，他依約開車外出和朋友會面，經過一馬來村子時遇難，死時41歲。他的女兒回憶家人如何安排爸爸遷葬：
爸爸的墓碑有名字，但其實埋在下面的骨頭是不是他的，我們也不知道。聽說一開始送去的屍體有對照身分證，所以有名字，後來的就堆在一起亂葬了。爸爸是比較早期送去的遺體，我們希望也相信他有被個別分出來安葬。
爸爸死後，我們一家人幾乎每年都有到雙溪毛糯去拜祭，後來也有幫他換上新的、由麻風病人製作的墓碑。聽說原來的墓碑也是麻風病人製作的。不過我們注意到有很多墳墓並沒有人拜祭。我們也聽麻風病院的人說，死難者是分批下葬的，有些遺體有包裹起來，有些沒有。 1998年媽媽去世時，我們本來想為爸爸拾金 ，但卻不清楚爸爸的遺體有沒有包裹。所以最後舉行喪禮的時候，我們只安排一個空的棺木，在雙溪毛糯招魂，把他的魂招到富貴山莊，和媽媽一起。[15]
面對親人驟逝而又被剝奪領回遺體及追查真相的權利，有一部分家屬透過流傳鬼魂敘事來表達冤屈和不滿。允永剛當年約莫20歲，為吉隆坡文良港四會村村民，隨著騷亂爆發，他跟村子裡其他青壯年男性一起組成巡邏自衛隊，在巡邏時被軍人開槍射死。在墓園受訪時，允永剛的弟弟稱「這個墓園充滿了枉死的冤魂」。[16]侯貴治的大女兒也有類似的說法：
我們都知道爸爸葬在這裡，但我們並不知道他的遺體的確切位置，我們只是拜祭一塊刻上他名字的墓碑……這個地方讓人毛骨悚然，我先生曾經有一次在天亮前來這裡，他說這個地方很不對勁，因為充滿了冤魂、很猛……[17]
另外一名死難者林金展，生前是一名建築工人，家住吉隆坡泗岩沫，本來準備在1969年8月結婚，但卻不幸在五一三事件遇害。當時他正好在吉隆坡甘榜峇魯附近建築溝渠，就在當地遇害。林氏的妹妹回憶：
我媽知道五一三遇難者遺體埋葬在雙溪毛糯之後，只去祭拜過一次。後來，她因為害怕墳場鬼魂太多，會跟著生人回家，就不再前去。我媽說，我只要照顧你們在生的人就好了，我不要再照顧死人了。所以，後來許多年我們也沒有再去拜祭過我哥哥。[18]
「鬼魂」是超自然現象，無法查證是否存在，但這可以理解成口述者的「主觀情感」和「主觀真實」。由於缺乏正式的管道訴說，家屬把冤屈轉化為「冤魂」、「厲鬼」之說，委婉控訴不公正待遇。人類學研究已經指出，經歷過災難、苦難、暴力的人，往往會將痛苦的經歷和記憶圖騰化為神鬼故事，來表達恐懼、不滿或冤屈，以民間信仰的方式取回訴說的權利，以及以隱晦的隱喻表達比較複雜的情緒、體驗。這些現象，在不同的社會頗為普遍，並非五一三事件所獨有。[19]
結論
五一三事件的歷史極為複雜，由於國家檔案尚未解密，不可能有完整的真相，但它的不同面向，可以借助概念工具加以探討。巫統和其他種族政黨以「避免另一場五一三事件」為由，鞏固種族威權政體以及合理化後五一三的制度改變，展現這些政黨以「對他者施展暴力來建構政治社群」。[20]本文也進一步從「入殮如建檔」的角度，說明記憶政治的空間機制，並以家屬和墓園的故事，說明遺體的處理和墓園的位置，發揮了控制衝突擴散及治理相關歷史記憶的雙重作用。雙溪毛糯麻風病院不僅地處偏遠，而且是個承載烙印且有警衛駐守的隔離空間，公眾不能自由進出。被選定為埋葬遺體的地點，固然可以抑制衝突擴散，但同時也隔離和控制五一三的歷史記憶。反觀穆斯林的遺體，埋葬在公眾可以接近的墓園，似乎反映官方對不同群體的差別待遇。
記憶和敘說是公民的政治權利，但礙於種族威權政體的打壓，在五一三事件失去親人的家屬，只能私下將冤屈轉化為「鬼魂」之說表達不滿，而不能公開訴說或正式提出控訴。在這起衝突事件，這些家屬不僅失去親人，也被剝奪領回遺體和處理喪事的權利。政府雖然在墓園為逝者立碑，但卻劃一地把逝者的身分化約為抽象的「五一三事件死難者」身分。重建墓碑是家屬嘗試奪回處理親人死亡主動權的方式，並重構死難者的身分，讓他們不再僅僅只是抽象的「五一三事件死難者」。
最後，雖然華裔的死亡人數最多，但其他親歷者的口述故事顯示，華人私會黨當年也自我組織和動員，到吉隆坡的聯邦戲院和柏屏戲院殺害和報復馬來人，甚至報復不合作的華人。[21]綜合地看，五一三事件反映出馬來人和華人互為彼此的「族群他者」，既是種族威權政體的產物，也是導因，兩者互為因果。如果沒有思索和尋求對話與和解，兩個群體都會繼續是族群對立關係的受害者。
[1] 五一三事件口述歷史小組編，《在傷口上重生：五一三事件個人口述敘事》（八打靈再也：文運企業，2020）。
[2] 同上書，頁68。
[3] 2016年10月28日訪問。官方報告也有提到十個醫學系學生參與處理遺體。
[4] 見Loh Kah Seng, Making and Unmaking the Asylum: Leprosy and Modernity in Singapore and Malaysia （Petaling Jaya: Strategic Information and Research Development Center, 2009）。
[5] 國家行動理事會報告也提及，在五一三事件期間，政府逮捕超過4,500私會黨員。在同一年6月份，聯盟政府將檳城的木蔻山（Pulau Jerejak）從原來隔離麻風病的用途，轉為改造私會黨員和重刑犯的勞改所。此事進一步顯示，麻風病院的烙印和隔離特性，不僅可以用來隔離記憶，也可以用來隔離和改造當權者所不欲的元素，見傅向紅，〈木蔻山：多重邊緣的寓意〉， 《當今大馬》，2017年6月15日：https://www.malaysiakini.com/columns/385688 ；這與印尼政府將麻風病院轉為隔離印共政治犯的思想改造所，似乎有相通之處。見Amurwani Dwi Lestariningsih, “Plantungan : ‘Leprosarium’ to Women Political Prisoners”，發表於第七屆東南亞醫療史會議，2018年1月15-17日，寮國萬象Settha Palace Hotel。
[6] 五一三事件口述歷史小組編，《在傷口上重生》，頁168-172。
[7] 見Por Heong Hong, “Family Narratives and Abandoned Monuments of the May 13 Riot in the Sungai Buloh Leprosarium,” Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 90 （2017）: 35-54，這位死難者以化名“Tan Ah Kau”出現。
[8] 馬來人的村子，衝突最嚴重的地區之一。
[9] 五一三事件口述歷史小組編，《在傷口上重生》，頁146-151。
[10] “Jais siasat jirat ada nama Islam: Identiti Harun Mohamad akan disemak di JPN,” Berita Harian, 28 June 2006.
[11] 二次大戰紀念碑的照片，見：https://en.wikipedia.org/wiki/Taiping_ War_Cemetery 。
[12] 〈513逝世者墓園土地，土地官鑑定用途擁有權〉，《中國報》，2017年3月14日。
[13] 見五一三事件口述歷史小組編，《在傷口上重生》，頁162-167。方桂芳的故事，之前以“Tang Yee Ong”為化名，出現在拙作Por Heong Hong （2017）.
[14] 見五一三事件口述歷史小組編，《在傷口上重生》，頁184-189。
[15] 見五一三事件口述歷史小組編，《在傷口上重生》，頁176-183。
[16] 2016年4月2日在墓園受訪。
[17] 2016年4月9日在墓園受訪。
[18] 見五一三事件口述歷史小組編，《在傷口上重生》，頁88-97。
[19] 見Janet Carsten, “Introduction: Ghost of Memory,” In Janet Carsten, ed., Ghost of Memory: Essays on Remembrance and Relatedness （Oxford: Blackwell, 2007）. 1-35.
[20] Veena Das, Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India （Delhi: Oxford University Press, 1997）.
[21] 本文沒有引用這些故事，有興趣者可以參考《在傷口上重生》一書或參考廖克發導演、蜂鳥影像有限公司出品的紀錄片《還有一些樹》。
馬來西亞理科大學（Universiti Sains Malaysia）社會科學院講師。從人文、社會科學角度思考身體、疾病、公共衛生、國族、現代性等議題，近年也對記憶政治產生興趣。曾發表的論文有〈跨國性與國族主義：後煞斯東亞與東南亞的伍連德記憶爭論〉、〈雙溪毛糯麻風病院的雙重勝利敘事〉等等。
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