【意猶未盡的思想交鋒】黃湘：近三十年中國知識界與兩蔣時代台灣思潮的「貌合神離」

文／黃湘（見賢書院研究員）

編按：聯經思想空間本月月度專題「意猶未盡的思想交鋒」，由李永峰擔任特約專題主編，邀約中國知識界學者從不同角度談論中國近三十年來思想市場的形成與消散。本文由見賢書院研究員黃湘執筆，從兩蔣時代台灣社會的文化保守主義、自由主義、新左派思潮談起，討論中國大陸知識界對這些思想脈絡的呼應、以及「貌合神離」的真實狀態。

* 本文原題為〈貌合神離：近三十年中國大陸知識界對於兩蔣時代台灣社會思潮的呼應〉，標題為編者擬。

台灣自從20世紀90年代告別威權政治，開啟民主轉型以來，本土意識日漸高漲，大中國意識日漸式微，其在兩蔣時代作為「復興基地」的歷史，也日漸被人淡忘。然而，正是從上世紀90年代開始，兩蔣時代的台灣社會思潮，即便不是直接影響，也是因緣際會地呼應了海峽彼岸的中國大陸知識界的話語建構。

然而，中國大陸知識界對於兩蔣時代台灣社會思潮的呼應，很大程度上屬於貌合神離。本文嘗試對兩者之間的關聯略作梳理，以期拋磚引玉。

文化保守主義對國民黨政權幾乎未曾直言批評；自由主義一度為國民黨政權所容忍，但是後來爆發激烈衝突，新左派則始終處在國民黨政權的對立面。

兩蔣時代的台灣社會思潮

文化保守主義、自由主義和新左派，是兩蔣時代的台灣社會所醖釀、發展的三種主要思潮。其中，文化保守主義對國民黨政權幾乎未曾直言批評；自由主義一度為國民黨政權所容忍，但是後來爆發激烈衝突，新左派則始終處在國民黨政權的對立面。

文化保守主義的擔綱者是以牟宗三、徐復觀為代表的新儒家，他們有別於將蔣介石的黨國統治吹捧為繼承儒家道統的國民黨御用文人，對於民主政治有明確的肯定和提倡，但是因為將反共視為首要目標，故而並不公開質疑國民黨的獨裁統治。

新儒家以保存和發揚「華族歷聖相承所表現的文化生命」為己任，極力批判破壞中國傳統文化的共產主義和唯物主義，自不待言。他們同時也批判英美自由主義，以及服膺英美自由主義的殷海光等台灣自由主義學者。《民主評論》是新儒家在香港的言論基地，與殷海光等自由主義者主辦的刊物《自由中國》曾有激烈論戰。

在新儒家看來，英美自由主義限於政治經濟的範圍，即在政治上推崇民主制度，在經濟上主張資本主義，既缺乏道德基礎，也不具有理想性的精神自由，因此無法因應相對主義和虛無主義的挑戰，更無法抗衡共產黨充滿理想主義和主動精神的宏大敘事。因此，新儒家既要抗擊共產主義的紅色革命，又要批判「自由世界的灰色」。

新儒家的政治綱領，是將民主政治視為新時代「外王」的必要條件，而將「內聖」的道德實踐視為「外王」的前提和基礎。因此，新儒家是沿着內聖外王的理路來講民主政治，和自由主義以人權、自由為前提講民主政治的路數大相徑庭。

自由主義在台灣經歷了幾個發展階段。台灣的第一批自由主義者是匯聚在《自由中國》半月刊周圍的一批人。20世紀40年代，中國大陸的自由主義知識份子大都中立於國共兩黨之外，屬於第三勢力，但是中共的軍事勝利使得自由主義在1948年以後不再有中立的空間，政治影響力迅速消失。儲安平、張東蓀等立場左傾的自由主義者作為「民主人士」留在大陸，不久即被整肅。而《自由中國》半月刊的創辦人和名譽發行人是胡適，團結在胡適身邊的自由主義者在國共鬥爭中的政治立場貼近國民黨，實際主持《自由中國》的雷震在40年代曾是任職於國民黨政府中樞部門的官員。

從1949年辦到1960年，《自由中國》一共存在了11年，開啟了台灣的自由主義思潮。在憲政民主的訴求下，這份刊物詳細討論了司法獨立、憲政法統、反對黨、軍隊國家化等問題，對蔣介石領導下的黨國獨裁統治有犀利的批評，雷震等人也從國民黨的自己人和同路人轉變為激烈的異議者。1960年，雷震因反對蔣介石違憲第三次連任總統，以及聯絡台灣本土政治人物組黨而被捕入獄。《自由中國》停刊，主要作者殷海光等人退回書齋。

從1962年到1965年，李敖主編的《文星》在文化領域繼續了《自由中國》的自由主義。《文星》較少涉及政治、經濟與社會議題，主要是從現代化和西化的角度批判中國文化。1965年《文星》停刊之後，1968年創辦的《大學雜誌》匯聚了一批以台大為中心的知識份子，為自由主義添加了社會科學的新主題和新概念，在1973年分裂之前扮演了傳承自由主義薪火的重要角色。

1975年是台灣自由主義的轉型之年。此前《自由中國》、《文星》、《大學雜誌》都是由外省籍的知識精英所創辦，而在這一年，台灣本省籍的康寧祥和黃信介創辦了《台灣政論》，運用自由主義、憲政民主的思想資源批評國民黨政權。同一年，《聯合報》支持創辦了《中國論壇》，再度組合了《大學雜誌》的自由主義力量，以宣揚自由主義為己任，同時也隱然與《台灣政論》的本土化傾向相抗衡。

國民黨政權自從遷台以來，對於無論馬克思主義還是1949以前大陸的左翼著作都採取厲禁政策，導致左派思潮長期處於地下狀態。台灣新左派的崛起，主要受到兩個因素的激發，一是1966年大陸發動文化大革命，二是始於1970年底的保釣運動。

1966年，在文化大革命的鼓舞下，陳映真等台灣左派以讀書會為基礎，組成了一個號稱「民主台灣聯盟」的鬆散組織。1968年7月，國民黨政權以組織聚讀馬列主義、魯迅等左翼書冊及為匪宣傳等罪名，逮捕了陳映真。

1970年11月，美國未經中華民國政府同意，私下將屬於中國主權的釣魚島交給日本，從而激起了台灣和海外華人社群反對美日新殖民主義的保釣運動。1972年，原先屬於《大學雜誌》同人的陳鼓應和王曉波在台大舉行「民族主義座談會」，反對西方帝國主義在政治、經濟、文化等領域的侵略。這標誌着從自由主義群體分離出了提倡民族主義的新左派。

與保釣運動的興起同時，1971年，來自台灣的劉進慶向東京大學提交的博士論文《戰後台灣經濟分析》，首次將1945年到1965年的台灣社會性質界定為「新殖民地半封建社會」，台灣在經濟、政治、外交、軍事和文化上是美日的扈從，即所謂「新殖民地」，而台灣的本土社會又具有濃重的封建性，因此，台灣走向民主政治的改革進程應當是以反帝國主義和反封建為目標。劉進慶的博士論文1975年在日本出版，對台灣的新左派運動起到了奠基性的作用。

陳映真1975年出獄之後，成為台灣新左派的旗手，對主張「西化」的自由主義有嚴厲的批判。在他看來，對於國際冷戰格局下的美日新殖民主義和資本主義的批判，無可避免地導向如下結論：中國大陸所實行的社會主義具有反帝國主義、反資本主義和反封建的正當性。這是陳映真在多年後選擇前往北京定居，並對中共歷史全盤肯定的思想底色。另一方面，曾經長期與陳映真並肩作戰的尉天驄，在1977年發表的《我們的社會和民族精神》一文中，雖然也批判美日的新殖民主義，但是並沒有完全否定5、60年代以來的「西化」思潮，而是承認「西化」思潮具有衝破「封建意識」的進步作用。這為尉天驄在晚年與陳映真分道揚鑣，批評後者生活在「夢想的烏托邦」中埋下了伏筆。

在中國大陸的自由主義思潮中，經濟自由主義只是一股支流，但是由於經濟學家的體制內智囊角色、話語權和媒體曝光率，經濟自由主義在公眾心目中成為自由主義思潮的代表。

90年代中國大陸「告別革命」與自由主義

1978年，中國大陸啟動了改革開放的進程，儘管改革在最初10年引發了嚴重的利益衝突和思想鬥爭，並由此導致了1989年的天安門事件。然而，進入20世紀90年代以後，中國社會，至少是精英階層，形成了以經濟建設為中心的共識。技術官僚大力推進市場化改革，大城市和沿海地區出現了一個新興的富裕階層。在「不爭論」（鄧小平語）和「悶聲發大財」（江澤民語）的大背景下，知識精英階層或者下海經商掙大錢，或者向政府或企業出售專業技能，或者竭力適應市場，或者退守書齋。

兩位80年代的明星學者李澤厚、劉再復感受到了時代的脈搏。兩人在1995年聯袂撰寫了一部著作《告別革命》，宣稱：「要改良不要革命」，「贊成英國式的改良，不贊成法國式的暴風驟雨式的大革命」，「解決階級矛盾可以是階級調和，協商互讓，進行合作，即改良而非革命。」在另一篇文章裏，李澤厚列舉了四個不可躐等的發展階段：經濟增長，個人自由，社會公正，政治民主，這意味着完全否定了激進主義的革命話語的空間。

中國大陸的自由主義思潮正是在「告別革命」的基調下興起。胡適作為自由主義的代表人物受到追捧，與其說是因為他對個人自由和憲政民主的追求，不如說是因為他體現了有別於以陳獨秀、魯迅為代表的激進主義思潮的另一條道路。儘管在中國大陸確實有為數不少的自由主義者確實是以追求憲政民主為己任，但是，作為一種時尚的自由主義，是和中國最高領導層的實用主義政策綱領以及社會大眾的消費主義浪潮相輔相成的。這和《自由中國》半月刊在台灣扮演的角色相去甚遠。

雖然胡適備受追捧，但是《自由中國》的靈魂人物雷震在中國大陸卻罕有關注，名聲甚至遠遜於作為《自由中國》主要作者之一的殷海光。畢竟雷震是一位投身現實政治的活動家，與中國大陸自由主義思潮「告別革命」的高蹈氣息不合拍。

在中國大陸的自由主義思潮中，經濟自由主義只是一股支流，但是由於經濟學家的體制內智囊角色、話語權和媒體曝光率，經濟自由主義在公眾心目中成為自由主義思潮的代表。進入21世紀以後，經濟自由主義積極推動的市場化改革在實現經濟增長的同時，也洞開了權貴私有化的尋租空間，加劇了貧富分化，從而理所當然地激起了民粹主義的反對聲浪。

作為崛起大國的當今中國，在共和國的外表下，其官僚體制、權力等級和精英統治與傳統王朝具有隱秘的高度相似性。

中國「大國崛起」背景下的文化保守主義

進入21世紀以後，以儒學為代表的傳統文化在中國大陸迅速回潮。解讀《論語》成為流行的電視節目，各種面向學童和成人的國學課程大行其道，文化保守主義也在知識界蔚然興起。之所以產生這種狀況，一方面是因為「告別革命」使得過去被革命打倒的傳統文化重獲合法性和號召力，另一方面是由於中國的「大國崛起」所導致的文化自信，而且，作為崛起大國的當今中國，在共和國的外表下，其官僚體制、權力等級和精英統治與傳統王朝具有隱秘的高度相似性。

在中國大陸的文化保守主義者中，秋風可謂台灣新儒家的同路人。新儒家批判「自由世界的灰色」，秋風也批評自由主義，尤其是經濟自由主義的短視和不接地氣。秋風主張「儒家憲政民生主義」，理由在於，憲政主義的目標是為人們的美好生活提供製度保障，而並不試圖界定何為美好的生活，因此儒家的信仰和價值作為一種古典德性完全可以見容於憲政主義；反過來看，儒家所構想的治理架構正是憲政主義的，因為儒家提倡的「己所不欲，勿施於人」，相當於憲政主義所主張的對於彼此尊嚴和自由的相互尊重，而且，儒家在歷史上雖然曾經與專制制度相捆綁，但是其王道的內核是士大夫群體的「共治體制」，符合憲政主義。

但是像秋風這樣的人在中國大陸的文化保守主義者中只是少數，多數文化保守主義者將憲政體制視為西方的舶來品，主張回到中國傳統的天下觀念和王道政治。例如，「大陸新儒家」的代表人物蔣慶主張在憲法中確認「堯舜孔孟之道為中國立國之本」，議會實行三院制，「通儒院」由儒教人士推舉和委派產生，「庶民院」由普選和功能團體選舉產生，「國體院」由世襲和指定產生，三院中每一院都擁有實質性的一會權力，法案須經三院或二院通過才能頒行。此外，「通儒院」擁有「積極延宕否決權」，如果一個法案由「庶民院」提出，有利於民眾，但違背天道，「通儒院」不同意而予以延宕否決，此法案就不能成為法律，例如關於同性婚姻合法化的法案。

顯然，中國大陸文化保守主義的主流與台灣新儒家大異其趣。

近30年來中國大陸知識界對於兩蔣時代台灣社會思潮的呼應，堪稱貌合神離。這也可以在一定程度上解釋，為何中國大陸未能像當年台灣那樣通過經濟增長推動民主轉型。

中國新左派：從懷舊到謳歌

20世紀90年代，自由主義思潮在中國大陸引領風騷之時，作為其對立面的新左派也同步崛起。新左派的思想資源，表面上是來自西方的各種左翼理論，但實質上是對毛澤東時代的懷舊。新左派將中國在改革開放中出現的問題，從政治腐敗到社會不平等，全盤歸咎於資本主義的復辟，而西方舶來的自由主義和憲政民主，在他們看來無非是充滿欺騙性的資本主義意識形態。

在經濟自由主義積極推動的市場化改革加劇貧富分化，損害底層民眾利益的背景下，中國大陸新左派成為反對市場化改革的民粹主義浪潮在知識界的代言人，無論是對實施市場化改革的技術官僚群體，還是對中國最高領導層的實用主義政策綱領都構成了相當程度的衝擊。然而，儘管中國大陸新左派與台灣新左派對帝國主義、新殖民主義的批判貌似同聲相應，惺惺相惜，但是台灣新左派是通過一個「想像的烏托邦」或「想像的異邦（中華人民共和國）」來批判執政的國民黨及其黨國體制，而中國大陸新左派對執政的共產黨及其黨國體制絕無批判之意，相反，他們要求回到傳統的、被他們一廂情願予以美化的毛澤東時代的黨國體制。

因此，有別於激進主義的台灣新左派，對毛澤東領導的中國革命以及文化大革命充滿懷舊之情的中國大陸新左派，其實是「告別革命」的保守派。進入21世紀之後，中國的經濟政策由市場化改革轉變為「國進民退」的國家資本主義，中國大陸新左派把國家資本主義視為社會主義傳統的回歸，從懷舊轉向謳歌。如果說，中國大陸新左派曾經在與經濟自由主義的論戰中扮演了呼籲社會公平的角色，那麼，當他們從懷舊轉向謳歌之後，這種角色便蕩然無存。

2008年，隨着全球金融危機導致西方國家經濟衰退，中國經濟一枝獨秀，「中國模式」橫空出世，中國大陸新左派儼然成為中國模式的政策設計者和理論闡釋者，將中華人民共和國成立後的前30年和後30年描述為一以貫之的社會主義建設。事實上，中國的經濟奇蹟來自經濟自由主義所倡導的私人產權和競爭機制，中國大陸新左派恰恰是其長期的反對者。這是一個荒誕的錯位。中國經濟的強勁增長在2015年以後日漸放緩，正是這種錯位的必然結果。

綜上所述，近30年來中國大陸知識界對於兩蔣時代台灣社會思潮的呼應，堪稱貌合神離。這也可以在一定程度上解釋，為何中國大陸未能像當年台灣那樣通過經濟增長推動民主轉型。